Buddyzm i neuronauka inaczej

Bernard Faure

Uczestnicy dialogu pomiędzy nauką i buddyzmem od dawna modelowali swoją dyskusję przede wszystkim na idei zbieżności, na założeniu, że najbardziej istotne porównania to te, które ukazują wspólną płaszczyznę. Model ten w żaden jednak sposób nie jest jedynym modelem dyskusji porównawczej, i jak utrzymuję, w przypadku buddyzmu i nauki, to model głęboko wadliwy. W zamian, inny model – taki, który bazuje na wspólnym sprawdzianie, gdzie obie strony zdolne są zrozumieć siebie nawzajem właśnie na podstawie własnych różnic – oferuje to, co postrzegam jako potencjalnie bardziej owocną alternatywę.

W swojej wydanej w 2008 roku książce pt. Buddhism and Science: A Guide for the Perplexed, mój kolega Donald Lopez śledzi losy dialogu pomiędzy tymi dziedzinami dyskursu, począwszy od XIX wieku kiedy ich zbieżność została po raz pierwszy ustanowiona. Chociaż różnorakie odnośniki w tym dialogu zmieniały się na przestrzeni lat, pewne elementy pozostały fundamentalnie nie zmienione. Przykładowo, Lopez wskazuje na fakt, że buddyzm, celem zademonstrowania swojej zbieżności z nauką, został „zmodernizowany” poprzez swoich propagatorów, którzy spowodowali wyeliminowanie znacznej części tego, co wcześniej uznawane było za niezbędne przez tradycję buddyjską. Możemy zatem zauważyć to, że już od samego zarania tego dialogu obie strony miały asymetryczną relację, gdzie buddyzm został okrojony aby dopasować się do standardów nauki, standardów, które są zupełnie obce jego własnym sposobom definiowania siebie.

Wraz z niedawnym pojawieniem się neuronauki, trend ten nie tylko ulega przyspieszeniu, lecz zachodzi w nim również nowa zmiana. Choć neuronauka jest wynikiem rozwoju nauk biologicznych, dla wielu stanowi obietnicę uprzywilejowanego dostępu nie tylko do mózgu, lecz również do umysłu. Ponieważ dotychczas umysł nie był obszarem darzonym większym zainteresowaniem przez tych, którzy pracowali na polu nauk przyrodniczych, w dialogu pomiędzy buddyzmem i nauką umysł był czymś zarezerwowanym dla buddyzmu. Tymczasem obecnie, kiedy neuronauka przejęła główną rolę jako przedstawicielka nauki, buddyzm został zmuszony do przedefiniowania swojej pozycji w tymże dialogu.

Zawiązanie się dialogu pomiędzy buddyzmem i nauką było szeroko nagłaśniane przez rozliczne media – mainstream'owe, akademickie oraz buddyjskie – jako wydarzenie o znaczeniu historycznym. Wydaje mi się jednak, że bez wstępnej samokrytycznej oceny założeń, jakie każda ze stron wnosi ze sobą w ten dialog, trudno jasno określić co on za sobą pociąga.

Z pewnością jedną z problematycznych tez jest twierdzenie, że buddyzm, w przeciwieństwie do religii - a podobnie jak nauka - jest „eksperymentalny”. W swoim wstępie do książki pt. Buddhism and Science: Breaking New Ground, Alan Wallace, jeden z czołowych zwolenników zbieżności, pisze:

Buddyzm, podobnie jak nauka, prezentuje siebie jako korpus usystematyzowanej wiedzy dotyczącej świata zjawisk naturalnych oraz postuluje szeroki wachlarz możliwych do przetestowania hipotez odnoszących się do natury umysłu oraz jego związku ze środowiskiem przyrodniczym. Teorie te były rzekomo poddawane testom i potwierdzane doświadczalnie niezliczoną ilość razy na przestrzeni dwudziestu pięciu wieków, przy pomocy możliwych do powielania medytacyjnych technik. W tym sensie, buddyzm może być precyzyjniej scharakteryzowany, jako forma empiryzmu a nie transcendentalizmu.

To jest, mówiąc co najoględniej, wysoce wybiórcza definicja buddyzmu, ponieważ jawnie ignoruje ona centralne miejsce wiary, rytuału, religijnych narracji oraz innych elementów, które mogłyby nie zgadzać się z naukowym obrazem buddyzmu, a z perspektywy historycznej, jest czymś całkowicie nieadekwatnym. Można byłoby również zadać pytanie, jak ta charakteryzacja pokrywa się z buddyzmem z socjologicznego punktu widzenia. Zauważmy, że Jego Świątobliwość Dalajlama, który jest postacią centralną w dialogu buddyzmu i neuronauki, sam jest obiektem żarliwej pobożności i wiary dla milionów wyznawców oraz jak zostało nawet powiedziane, jest inkarnacją bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary. Trudno byłoby to nazwać twierdzeniem empirycznym, lecz nie jest to czymś bez znaczenia dla autorytetu, który reprezentuje, dla samej istoty jego pozycji, roli, dla jego tożsamości jako Dalajlamy, wreszcie dla legitymizacji udzielanej dialogowi buddyzmu i neuronauki. Ponieważ w tym dialogu, tego rodzaju kwestie są mało istotne lub wręcz nie odgrywają żadnej roli, mogę tylko przypuszczać, że zwolennicy dialogu są albo ich nieświadomi, albo są one dla nich czymś bez znaczenia.

Choć buddyjscy apologeci często twierdzą, że buddyzm, podobnie jak nauka, przypisuje doświadczeniu (lub eksperymentowi) najwyższą wartość, neuronaukowcy, będąc z zasady osobami o nastawieniu sceptycznym, powinni przynajmniej starać się uzyskać szerszy obraz, a nie tylko przyjmować takie twierdzenia na wiarę. To prawda, istnieje szereg buddyjskich pism, które propagują krytyczne myślenie, lecz buddyzm nie może zostać zredukowany do takiego opisu. Wystarczy poszukać kontrprzykładów nie dalej niż w samym akcie – wyrażenia wiary – w czasie którego osoba stająca się buddystą: przyjmuje schronienia w Trzech Klejnotach, Buddzie, jego nauce oraz społeczności buddystów.

Dla propagatorów dialogu buddyzmu i nauki, medytacja zdaje się być obszarem definitywnej zbieżności. Nawet media mainstreamu wznieciły wiele hałasu, jeśli chodzi o eksperymenty przeprowadzane z udziałem medytujących buddystów. Cytują one badania z których wynika, że medytacja przekształca struktury mózgowe, co zdaje się wspierać ideę neuroplastyczności. Mówi się, że medytujący doświadczają dramatycznych transformacji w obrębie funkcji poznawczych oraz aktywności systemu nerwowego. Mówi się nawet, że są w stanie wytworzyć takie godne pozazdroszczenia stany mentalne, jako współczucie i szczęście. Co więcej, że możliwe będzie zlokalizowanie neuronalnych korelatów takich stanów, i co za tym idzie, możliwe będzie powielanie ich na życzenie – cóż, w obliczu takich wieści trudno się dziwić temu, że wielu ludzi będzie się czuło ekscytację.

Lecz zatrzymajmy się na chwilę i przyjrzyjmy tym twierdzeniom bardziej uważnie. Warto pamiętać, że wczesne eksperymenty z udziałem tybetańskich mnichów w Dharamsali przyniosły niewiele rezultatów, głównie z powodu różnic kulturowych. Dopiero kiedy neuronaukowcy zaczęli pracować z Matthieu Ricardem, francuskim mnichem z tradycji tybetańskiej, sytuacja zaczęła nabierać bardziej obiecujących kształtów, a rezultaty wywołały wielkie nadzieje zarówno wśród neuronaukowców, jak i buddystów, oraz, co nie stanowi niespodzianki, tych, którzy przynależeli do obydwu grup.

Ale jakakolwiek czynność wykonywana konsekwentnie – czy to będzie gra na fortepianie, jazda na rowerze czy lektura czasopism – może w znaczącym stopniu przyczynić się do zmiany stanu mentalnego funkcjonowania. Nawet niektóre całkiem prozaiczne rzeczy mogą oddziaływać na mózg. Wiemy przykładowo, że hipokampy londyńskich taksówkarzy, którzy przed pojawieniem się GPS musieli zapamiętać mapę miasta, były bardziej rozwinięte niż hipokampy zwykłych przechodniów. Zatem być może istnieje jakaś intrygująca zbieżność pomiędzy neuronauką i prowadzeniem taksówki.

Myślę, że ostrożna i krytyczna lektura literatury dotyczącej buddyzmu i neuronauki doprowadzi do bardziej trzeźwej oceny ich zbieżności niż ta, którą zwykle słyszy się ze strony jej propagatorów. Często cytowany artykuł autorstwa Antoine Lutza, John D. Dunnea oraz Richard J. Davidsona, zatytułowany „Meditation and the Neuroscience of Consciousness” przyznaje, że pomimo tysięcy publikacji o medytacji ukazujących się na Zachodzie, niewiele wiadomo na temat wpływu medytacji na mózg. Nawet jeżeli medytacja może dostarczyć jakichś znaczących danych neuronauce, to jak miałyby te dane być interpretowane? Czy rzeczywiście przyczyniają się one do tezy o zbieżności pomiędzy buddyzmem i nauką? Chociaż stany mentalne osiągane przez medytujących mogą być dla neuronauki interesujące (podobnie jak wszystkie niecodzienne psychologiczne zjawiska, takie jak powiedzmy, autyzm), to ich soteriologiczny kontekst – wyzwolenie z samsary, podążanie ścieżką bodhisattwy, itd. - jest dla naukowców czymś bez znaczenia. Podobnie, dzisiejsza literatura o medytacji ma tendencję do pomijania różnic kulturowych, aby podkreślić pewną niejasną uniwersalność w ludzkim doświadczeniu.

Lutz i jego partnerzy definiują trzy neuronaukowe podejścia stosowane względem buddyjskiej medytacji: neuroplastyczność, wzajemne oddziaływanie umysłu i ciała oraz prawdopodobieństwo neuronalnych korelatów subiektywnego doświadczenia. Dane zebrane na podstawie badania małej grupy osób medytujących wskazują na możliwy związek pomiędzy medytacją i zmianami w strukturach mózgu, szczególnie jeśli chodzi o grubość warstwy korowej. U tych samych medytujących, u których zarejestrowano zwiększoną aktywność w okolicach przedczołowych, odkryto znacznie spotęgowaną reakcję przeciwciał na szczepionkę grypy. Eksperymenty, jak się również twierdzi, ujawniają podwyższoną aktywność w paśmie alfa i theta w przypadku różnych rodzajów medytacji (zazen, jogicznej koncentracji, redukcji stresu opartej na uważności, i tym podobnych). Jednakże neuroelektryczne zapisy tych różnorakich medytacyjnych technik nie zostały dotychczas definitywnie uznane. Medytujący posiadający wieloletnie doświadczenie wykazują wysoką amplitudę w zakresie oscylacji gamma oraz synchronizację fazy podczas medytacji niereferencyjnej. Niektóre dane wstępne sugerują, że oscylacje gamma są skorelowane z raportami badanych osób, w których pojawiają się wzmianki o klarowności w medytacji. Niestety, brak grupy kontrolnej utrudnia interpretacje tego czy częstotliwość fal mózgowych odzwierciedla specyficzne cechy medytacyjne czy jedynie procesy poznawcze wywołane przez instrukcje.

Pierwszym twierdzeniem wysuniętym przez Lutza i jego partnerów jest to, że mózgi buddyjskich praktykujących są bardziej stabilne a ich jądra migdałowate mniej impulsywne. Drugie twierdzenie jest takie, że linie bazowe poziomów pozytywnego afektu czy szczęścia, są wyraźnie wyższe niż te u przeciętnych ludzi: skany fMRI (funkcjonalny magnetyczny rezonans jądrowy) pokazują wyższe poziomy aktywności w części lewej przedczołowej, które jak się przypuszcza wiążą się z poczuciem dobrostanu. Trzecim twierdzeniem jest to, że praktykujący bardziej efektywnie synchronizują różne elementy doświadczenia, co jak się wierzy ma mieć pewne znaczenie funkcjonalne. Czwarte twierdzenie jest takie, że ich mózgi zdolne są do wzbudzenia współczucia, którego poziomy są na Zachodzie nieznane – wysoce problematyczne twierdzenie, przyjmując to, że współczucie oraz inne stany mierzalne, są głęboko związane ze specyfiką kulturowego kontekstu.

Wbrew temu, jak podchodzi się do medytacji w eksperymentach laboratoryjnych, nie jest ona praktyką dryfującą. Posiada specyficzny kulturowy, rytualny, jak i soteriologiczny kontekst oraz znaczenie. Przede wszystkim, nakierowana jest na oświecenie, a nie tylko na szczęście. Każdy cały czas, na różne sposoby stara się aby osiągnąć jakiś poziom szczęścia. W tym celu hoduje się rośliny, chodzi do kina, łyka Prozac – istnieją niezliczone rzeczy jakimi można się zająć chcąc osiągnąć szczęście, większość z nich jest bardziej wydajna niż podjęcie buddyjskiej praktyki.

Dla naukowców, dla których precyzyjna definicja jest najważniejsza, ewidentna nieokreśloność medytacji powinna prowokować poważne pytania. Po dziś dzień tak się nie stało. Sama medytacja jest w buddyzmie czynnością wywołującą spory, posiada różnorakie formy, oraz pozostaje częścią szerszego obszaru praktyki i dyskursu, do którego zalicza się wiele innych rodzajów cielesnych i mentalnych technik, łącznie z rytuałem. Choć medytacja tybetańska i w mniejszym stopniu japoński zen oraz birmańska vipassana, były przedmiotem całkiem niedawnych badań, formy te w żaden sposób nie reprezentują szerokiego wachlarza buddyjskich i nie-buddyjskich technik medytacyjnych. Co więcej, w przeciwieństwie do szeroko rozpowszechnionego na Zachodzie wyobrażenia, medytacja nie jest główną praktyką buddyzmu. Wielu buddystów albo nigdy nie medytowało albo praktykuje medytację tylko sporadycznie. Wpływowa chińska praca, zatytułowana Lives of Eminent Monks, wspomina o medytacji tylko przelotnie i wymienia ją jako jedną spośród licznych metod buddyjskiej praktyki.

Wielu na Zachodzie postrzega medytację, jako coś odrębnego od rytuału, lecz jest to sprzeczne z miejscem jakie medytacja zawsze posiadała w buddyzmie, gdzie jest otaczana przez rytuał, jest w rytuale zakorzeniona, słowem, jest wysoce zrytualizowaną czynnością, i można nawet powiedzieć, że sama jest formą rytuału. Przykładowo, w zen soto lub w buddyzmie wadżrajany, medytacja jest przedstawiana nie jako introspekcyjne poszukiwanie (tak jak w romantycznym ujęciu, jakie charakteryzuje zachodni buddyzm) ale jako sposób rytualnego naśladownictwa Buddy poprzez przybieranie jego fizycznej postury.

Pytanie jakie ciągle powinniśmy zadawać brzmi następująco: do jakiego stopnia medytacja może zostać wyjęta z wielorakich i nakładających się na siebie kontekstów, w których jest osadzona. Dla tych, którzy działają na gruncie modelu zbieżności buddyzmu i nauki, jest to pytanie niewygodne. Spójrzmy na to z kilku innych punktów widzenia.

Tradycyjni buddyści azjatyccy utrzymują, że praktykujący narażony jest na atak ze strony niechętnych mu sił. To czy owe nieprzyjazne siły będzie się rozumiało jako mentalne projekcje czy rzeczywiste zewnętrzne siły, nie zmienia faktu, że medytacja może być niebezpieczna oraz że podwyższona świadomość praktykującego może wzmocnić negatywne siły, które go nękają. Co za tym idzie, przyjmuje się, że praktyka medytacyjna wymaga przygotowania, wsparcia ze strony grupy i przewodnictwa bardziej zaawansowanego praktykującego. Ci, zdecydowani skupiać się wyłącznie na pozytywnych efektach medytacji zdają się albo być nieświadomymi tych ważnych zastrzeżeń albo zwyczajnie zdecydowali się nie dawać im żadnej wiary.

Z perspektywy tradycyjnej buddyjskiej ścieżki, medytacja rozumiana jest w kontekście wiary i moralności. Musi mieć fundament moralności (shila) oraz musi prowadzić do mądrości (prajna). Jeżeli którykolwiek z tych elementów jest wybrakowany, praktykujący dochodzi wkrótce do martwego punktu, zostaje uwięziony w „mrocznej jamie”.

Nie można podjąć poważnej rozmowy o buddyjskiej medytacji bez uznania faktu istnienia ogromnej różnorodności form jakie ona przybiera. Tradycyjnie rozróżnia się pomiędzy medytacją „z zawartością” (przykładowo, medytacja Czterech Szlachetnych Prawd lub innego zagadnienia) oraz medytacją „bez zawartości”. W buddyzmie indyjskim i tybetańskim, nauczyciele tacy jak Tsongkhapa (1357-1419) popierają złożone formy analitycznej medytacji. Z drugiej zaś strony, w buddyzmie chan (oraz w jego japońskiej odmianie, zen) mówi się, że celem medytacji siedzącej jest „nie-myślenie” (wunian) lub „umysł nie wiem” (wuxin). Dla tej specyficznej tradycji buddyzmu chińskiego, analityczna medytacja nie zdałaby się na wiele, a faktycznie mogłaby nawet stanowić przeszkodę. W niektórych szkołach buddyjskich miejsce centralne zajmuje wizualizacja. W chińskiej szkole Czystej Krainy praktykujący wizualizuje Buddę Amitabhę i nieustannie powtarza jego imię. W wielu odmianach medytacji buddyzmu tantrycznego, praktykujący wizualizuje jedno lub kilkanaście określonych bóstw, aby się z nimi utożsamić.

Oczywiście potraktowałem to zagadnienie bardzo powierzchownie. Mógłbym do znudzenia ciągnąć listę buddyjskich form medytacji tych z przeszłości i tych teraźniejszych. Spośród wszystkich ich form, neuronauka skłaniała się ku jednemu szczególnemu rodzajowi, mianowicie uważności. Jednak ta forma medytacji zwykle uważana jest za praktykę elementarną, tą, która jest wstępem do bardziej zaawansowanych praktyk.

Kiedy neuronaukowcy rozpatrują medytację uważności i traktują ją jako wzorzec praktyki buddyjskiej, zdają się być nieświadomymi wysoce skomplikowanego i spornego miejsca jakie od zawsze medytacja posiadała w buddyzmie, nieświadomymi ogromnej różnorodności jej form i stylów, jej kulturowych znaczeń, a nawet jej celu. Wyjęcie medytacyjnych technik z kontekstu i wciśnięcie ich razem w niejasną, ogólną rubrykę, jest równoznaczne z niezrozumieniem tych praktyk, i co za tym idzie, ich potencjalnych efektów jakie mogą wywierać na ludzki mózg.

Jak dobrze wiadomo, w swojej przełomowej pracy o historii i filozofii nauki, Struktura rewolucji naukowych, Thomas Kuhn przedstawił argumenty za tym, że to co naukowcy obserwują i w jaki sposób to obserwują, jest nieuchronnie powiązane z paradygmatycznymi założeniami, które kształtują całe ich przedsięwzięcie. Paradygmat neuronaukowy nie jest tym samym paradygmatem na jakim opiera się buddyzm i pomimo wszystkich deklaracji starających się temu zaprzeczyć, w rzeczywistości nie ma między nimi zgodności. Neuronaukowcy nie mogą mieć dostępu do tego, czego doświadcza praktykujący buddysta, mianowicie quali medytacji, oraz nie mogą powstrzymać się przed interpretowaniem sprawozdań praktykującego według własnych wytycznych, zgodnie z naukowymi założeniami, które nie pozostawiają miejsca na autentyczne buddyjskie doświadczenie. Ich obserwacje są dalekie od neutralności, jako że potwierdzają zachodni sposób myślenia, który zaprzecza realności buddyjskiego światopoglądu.

Na bardziej technicznym poziomie, pomiary mózgu praktykujących medytację prowadzą do nierozwiązanych pytań o ich znaczenie. Co właściwie oznacza wzrost aktywności w obszarze przedczołowym lub grubość warstwy korowej, wzrost oscylacji fal gamma, i temu podobne? Zmiany w amplitudzie fal mózgowych oraz inne podobne procesy zachodzące w czasie praktyki, nie mówią nam nic o samym doświadczeniu, nie wspominając już o jego wartości dla praktykującego.

Nawet same dane często są problematyczne. EEG i fMRI mogą dostarczać obfitość danych, lecz te z kolei są zwykle niejednoznaczne. Neuroplastyczność nie jest – lub nie powinna być – celem samym w sobie i pozostaje czymś pozbawionym sensu jeśli jasny cel nie zostanie zdefiniowany. Nie wszystkie pomiary są sobie równe, podobnie jak dane, które są ich rezultatem. Oczywiście, można mierzyć wszystko co się chce, lecz solidne doświadczalne dane nie mogą być po prostu wynikiem nowych technik skanowania; muszą one być odpowiedzią na dobrze zadane pytania, które uzasadniają konkretne pomiary. Jeżeli nie spełni się takich warunków, eksperymenty podporządkowują się ślepej logice akumulacji. W rezultacie, zamiast być czymś kreatywnym, wszystkie obserwacje są sobie równe oraz na równi arbitralne, rejestrowane z nadzieją na to, że kiedyś w jakiś sposób mogą nabrać znaczenia. W związku z tym, nie można oprzeć się wrażeniu, jak nieuchronnie interpretacje danych dotyczących medytacji, będąc podsycane całą masę myślenia życzeniowego, przybierają formę trybu warunkowego: podwyższenie promieni gamma „oznaczać może” to lub tamto.

Pozostaje jeszcze jedna kwestia, której chciałbym się przyjrzeć: kwestia długoterminowego celu eksperymentów z medytującymi buddystami. Czy chodzi tu o to, aby neuronaukowcy, mając wystarczająco dużo szczęścia w odnajdywaniu neuronalnych korelatów jakichś korzystnych mentalnych stanów, byli zdolni odtworzyć te stany za pomocą technologii, w laboratoryjnych warunkach, a być może nawet za pomocą środków chemicznych? Choć finansowe korzyści tego byłyby ogromne, buddyzm w takim przypadku, zostałby zredukowany do innej odmiany neuro-wzmocnienia, tego samego rodzaju jak te reklamowane przez firmy farmaceutyczne.

Może to zabrzmieć brutalnie lub pesymistycznie, ale skłonny jestem twierdzić, że będzie to uzasadnione, jeżeli przyjmiemy do wiadomości, że ze strony neuronauki nie doszło do poważnego zaangażowania się w buddyzm, a to co miało miejsce, to jedynie przypadkowe zbieranie danych. Reprezentując nauki biologiczne, neuronauka jest zainteresowana tylko mózgiem, i przez to postrzega buddyzm tylko jako coś służącego jej celowi. Dopóki nie zostanie udowodnione to, że „buddyjskie mózgi” są znacząco odmienne, dopóty buddyjscy mnisi będą tylko kolejną odmianą populacji kontrolnej dla neuronauki. Można się temu sprzeciwiać i twierdzić, że to instrumentalne podejście spowodowane jest tym, że eksperymenty i dialog wciąż znajdują się w początkowej fazie. Jednak ponieważ tak wiele zależy od fazy przygotowawczej, byłoby niezwykle ważnym aby tę sprawę wyjaśnić. Niestety, w moim mniemaniu, tak się nie stało. Wręcz przeciwnie, pragnienie uzyskania szybkich rezultatów uniemożliwiło stawiania solidnych krytycznych pytań.

Większość badań nad zagadnieniem tego dialogu dostarcza optymistycznych i przychylnych jego interpretacji. Jednak bardziej realistyczne podejście przyjęłoby za cel ideologiczne oraz ekonomiczne motywacje jakie za nim stoją, odnotowałaby przykładowo, że wzajemne potwierdzanie się przez buddyzm i neuronauką przyczyniło się do wygenerowania sporych funduszy po obu stronach. Inne żywotne interesy ma w tym przemysł farmaceutyczny, który zawsze gotowy jest aby rozdmuchać pewne twierdzenia dla celów marketingowych, i jednocześnie, by lekceważyć ewidentne ograniczenia neuronaukowych eksperymentów. Wszystkie te odmienne podejścia dały początek nowej dziedzinie dyskursu, który zaczął funkcjonować samoistnie. Dyskurs ten był od samego zarania wpisany w ramy neuro-wzmacniania i konsumeryzmu, ramy, co by nie powiedzieć, dość problematyczne dla buddyzmu.

Chcąc szybko przejść do wniosków, entuzjastyczni zwolennicy dialogu pomiędzy buddyzmem i nauką, wzbudzili oczekiwania, których teraz nie mogą spełnić. Kiedy wszystko już zostało powiedziane i zrobione, nadal nie wiadomo czy doktryna buddyjska ma jakiekolwiek znaczenie w tym dialogu. Wszystko wskazuje na to, że nie. Czy to oznacza, że buddyjskie twierdzenia są fałszywe? Uważam, że po prostu pokazuje to, że twierdzenia te mieszczą się w ramach światopoglądu, który różni się od dyskursu naukowego, a zatem nie mogą zostać one zredukowane do jego postaci. Jak powiedział sam Dalajlama, oświecone stany umysłu mogą nie mieć neuronalnych zapisów czy neuronalnych korelatów, i że byłoby marnotrawieniem czasu poszukiwanie „punktu Buddy” w mózgu. Pogląd ten stoi w sprzeczności z podstawowymi neuronaukowymi przekonaniami na temat fizycznego zamknięcia świata, zgodnie z którymi nie ma możliwości zaistnienia zdarzenia mentalnego bez neuronalnego korelatu.

Czy konstruktywny dialog pomiędzy neuronauką i buddyzmem będzie możliwy to się jeszcze okaże. Żeby do niego doszło, neuronaukowcy muszą dołożyć starań, aby zrozumieć buddyzm na jego własnych warunkach, oraz zaakceptować możliwość, że buddyjski opis świata może posiadać jakąś wartość. Gotowość buddystów do porzucenia swojego światopoglądu i jego założeń w celu przejścia neuronaukowych testów, może przynieść jakieś krótkotrwałe korzyści, lecz w dłuższej perspektywie prawdopodobnie podejście takie zaprowadzi ten dialog donikąd. Aby zaistniał prawdziwy dialog, obie strony muszą zaakceptować odmienność tych, z którymi szukają porozumienia. Zbieżność może nigdy nie zostać osiągnięta, co prawdopodobnie jest najlepsze, ponieważ to różnica, i wyzwania jakie ona za sobą pociąga, jest tym co stanowi bogatsze źródło zrozumienia.

Bernard Faure jest profesorem na uniwersytecie Columbia, zajmuje się religiami Japonii i jest autorem kilku książek o buddyzmie, między innymi The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism oraz The Power of Denial: Buddhism, Purity, and Gender. Obecnie pracuje nad książką o japońskich bogach i demonach.

Źródło: Tricycle, WINTER 2012


Czytaj dalej: Czy buddyzm jest zgodny z nauką?