Doświadczenie bezpośrednie



Skąd we współczesnym buddyzmie ten wszechobecny kult „bezpośredniego doświadczenia”? 


Friedrich Schleiermacher
W 1799 roku, protestancki teolog Friedrich Schleiermacher opublikował pierwszą ze swoich dwóch wpływowych prac, zatytułowaną Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą. Jego drugą książką była opublikowana dwadzieścia lat później Chrześcijańska wiara [Glaubenslehre], która zdawała się koncentrować o wiele bardziej na teologii per se niż książka Mowy o religii. Ta zaś skierowana była do szerszej publiczności, a konkretnie do berlińskich wolnomyślicieli i tamtejszej bohemy. Jak się okazuje, w przypadku Mów, Schleiermacher osiągną o wiele większy sukces niż mógł się tego kiedykolwiek spodziewać, ponieważ jego sformułowanie zagadnienia religii strukturyzuje nasze dzisiejsze wyobrażenia o buddyzmie.

To do czego dążył wówczas Schleiermacher zgadza się w pełni z większością współczesnej modernistycznej retoryki buddyjskich post-tradycjonalistów (powiedzmy, takich znanych postaci w Polsce jak Brad Warner czy Stephen Batchelor), którzy są odpowiednikami ówczesnych wolnomyślicieli i berlińskiej bohemy Schleiermachera. Jego intencją było ukazanie tego, że ta specyficzna grupa społeczna, owszem, mogła pogardzać dogmatyzmem i klerykalizmem, ale jednocześnie niekoniecznie musiała odrzucać religię.

Przeciwko czemu buntują się dzisiejsi buddyjscy post-tradycjonaliści? Otóż buntują się przeciwko temu, co postrzegają jako dogmatyczny charakter buddyjskich nauk oraz przeciwko strukturom oraz władzy buddyjskich instytucji, czyli klerykalizmowi. Co pragną odkryć lub stworzyć, albo co, jak faktycznie twierdzą, odkryli już lub stworzyli, aby ten klerykalizm wyeliminować? Chodzi im o „religię samą w sobie” - prawdziwą esencję nauk, pierwotną Dharmę, jakkolwiek byśmy tego nie nazwali – która tkwi w tym czymś, co określane jest mianem dekadenckiego oraz skostniałego tradycjonalizmu wszystkich dotychczasowych buddyjskich tradycji, za wyjątkiem czystych nauk Buddy Sakjamuniego, albo jakiejkolwiek innej postaci założycielskiej (Nagardżuna? Dogen? Suzuki?, itp.), która im akurat przypadła do gustu, i którą na nowo wyobrażają sobie jako radykalnego reformatora, w którym widzą samych siebie.

Post-tradycjonaliści” mogą się z tym nie zgadzać i twierdzić, że chociaż ich cel jest podobny, to z pewnością znaleźli jakieś nowe sposoby na jego realizację. Wielka przemiana teologii, jaka dokonała się za sprawą Schleiermachera polegała na zmianie samego sposobu definiowania religii, a konkretnie na odstąpieniu od akcentowania znaczenia doktryny i instytucji (dogmat i władza) i skoncentrowaniu się na doświadczeniu, czyli na tym co Schleiermacher w Mowach o religii nazwał „poczuciem Nieskończoności”. Ten rodzaj doświadczenie jest czymś przedwerbalnym (w terminologii filozoficznej tamtych czasów: doświadczenie jest czymś pierwotnym wobec strukturyzowania świadomości przez kategorie zidentyfikowane przez Kanta) i przez to niewysławialne i całkowicie prywatne. Takie rozwiązanie pozwoliło Schleiermacherowi dojść do dwóch wniosków: że (1) doświadczenie to jest doświadczeniem charakteryzującym się czystą bezpośredniością, która dopiero później zostaje podzielona przez myśli oraz że (2) doświadczenie to ostatecznie wymyka się finalnemu opisowi i zdefiniowaniu, a wskutek czego poznawalne jest tylko poprzez bezpośrednie, osobiste doświadczenie.

O doświadczeniu tym nie sposób rozmawiać, chyba że tylko pośrednio, i mogą to czynić ci tylko, którzy sami już zaznajomili się z tym doświadczeniem, i co za tym idzie, mogą docenić jego znaczenie i wartość oraz twierdzić, że jeżeli ktoś jest religijnie nieutalentowany, to nie ma podstaw aby prowadzić z nim dalszą dyskusję. Koncepcje te są fundamentem dla twierdzeń, że religia, definiowana jako doświadczenie religijne, jest nieredukowalna do innych czynników, takich jak powiedzmy historia społeczna czy ekonomia oraz że doświadczenie to powstaje wyłącznie samo z siebie (roszczenia sui generis). Takie hipotetyczne doświadczenie jest przedwerbalne i nie może być przedmiotem ocen. Będąc bezpośrednim doświadczeniem rzeczywistości taką jaka ona jest, jest czymś samo-uwierzytelniającym się. Innymi słowy, nie istnieje możliwość, aby racjonalny, refleksyjny namysł mógł być zastosowany wobec twierdzeń opierających się na „religijnym doświadczeniu”. Zaś każdy kto potrafi twierdzić, że posiada dostęp do takiego „doświadczenia religijnego” staje się równocześnie wiarygodnym nauczycielem. (Nota bene: jeżeli ktoś próbujący rozmawiać o tych kwestiach powie, że „tak, ja też miałem takie doświadczenia, zatem mogę się o nie z tobą spierać”, taki ktoś już zaakceptował zasadniczy i bezdyskusyjny fundament na jakim opiera się ta pozycja. Twierdzenie to, by posłużyć się dziś już osobliwie brzmiącym ale wciąż efektywnym epistemologicznym rozróżnieniem Poppera, jest niefalsyfikowalne). Twierdzenie, że przedwerbalne doświadczenie stanowi podstawę i prawdziwą esencję religii, stało się rdzeniem tego, co zostało nazwane później teologią liberalną (chrześcijańskim liberalizmem), a ta z kolei posłużyła do uczynienia tej koncepcji religii, jako religijnego doświadczenia, czymś wielce wpływowym w XIX w., co zostało z kolei przejęte przez filozofów w hermeneutyce, filozofii języka, jak również historyków i psychologów religii. Wpływ ten był tak wszechogarniający, że wyobrażenie religijnego doświadczenia stało się „zdrowym rozsądkiem”, jeśli chodzi o to czym naprawdę jest religia, a wskutek tego, czym powinien być buddyzm.

Chociaż istnieją inne aspekty charakteryzujące „post-tradycjonalistyczną” buddyjską retorykę, takie jak powiedzmy zestawianie buddyzmu z nauką, niemniej koncentracja na niepodważalnym statusie indywidualnego, prywatnego, przedwerbalnego doświadczenia pozostaje nadal bardzo silnym jej komponentem. I tak na przykład, co stanowi podstawę do odrzucenia autorytetu pewnych określonych nauk? Najczęściej podstawą tego jest odniesienie się krytykującego właśnie do swojego doświadczenia, które uznaje się - pomimo jego prywatnego statusu - za posiadające większe znaczenie niż dziedzictwo nauk. W innych przypadkach, komponentem tej retoryki może być forma reprezentowanej przez krytyka wrażliwości moralnej, która jednocześnie ugruntowana jest w indywidualnym, prywatnym doświadczeniu i promowana jako posiadająca wartość uniwersalną, a później przedstawiana jako podstawa krytyki.

To co w dzisiejszym buddyzmie promowane jest jako "post-tradycyjne", w rzeczywistości jest bardzo tradycyjne - tylko tradycja, która jest bezkrytycznie powtarzana, to dziewiętnastowieczna chrześcijańska teologia liberalna, a nie żadna forma buddyzmu, który już wcześniej nie uległby modernizacji poprzez wcielenie zasady „religijnego doświadczenia”.