We wspomnieniach Kōshō Uchiyamy pojawia się scena z młodości Kōdō Sawakiego. Gdy jako młody mnich przebywał w świątyni, jedna z parafianek pomagających przy jej utrzymaniu traktowała go na co dzień szorstko i bez szczególnej estymy. Gdy jednak widziała go w zazen, kłaniała mu się z pełnym szacunkiem, jak gdyby kłaniała się Buddzie. Jak rozumieć tę nagłą zmianę postawy? Co właściwie zostało tu rozpoznane, nie w prywatnym wnętrzu Sawakiego, lecz w samej praktyce, postawie i formie? Tego rodzaju scena stawia od razu pytania, których nowoczesny zachodni buddyzm niechętnie słucha, ponieważ z uporem tłumaczy się z własnej przydatności.
Ugly Buddha Complex — Nam June Paik, 
Czemu ma służyć medytacja? Jaką mierzalną korzyść przynosi? Czy poprawia regulację emocji, produktywność, odporność psychiczną, wgląd, relacje, sen? Czy da się ją uczynić poręczną, przyjazną użytkownikowi, zgodną z językiem badań i wolną od metafizycznego zakłopotania? Gdy tylko te pytania zaczynają nadawać ton, gra jest już przegrana. Buddyzm nie jest już przyjmowany jako forma życia. Zaczyna być oferowany i oceniany jak usługa. Carolyn Chen pokazała to dobitnie w Work Pray Code: praktyki duchowe, po odcięciu od formy życia, tradycji i instytucji, dają się bez większego oporu wchłonąć przez etos pracy i zaprząc do obsługi kultury zapierdolu.
Ta redukcja ma jednak głębsze podłoże. Robert Sharf pozostaje tu postacią niezbędną, ponieważ w „Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience” uchwycił jedną z głównych iluzji podtrzymujących tę redukcję: fantazję, że religię da się oczyścić do postaci prywatnego doświadczenia. W zmodernizowanym idiomie buddyjskim doktryna staje się czymś wtórnym, rytuał ozdobą, instytucje kłopotliwym dodatkiem, a tradycja bywa tolerowana tylko o tyle, o ile nie przeszkadza w dostępie do rzekomo najistotniejszej rzeczy: bezpośredniego doświadczenia medytacyjnego. Przedstawia się to jako wyzwolenie od martwej formy. W rzeczywistości bywa to często niczym więcej niż protestancką interiorizacją przebraną w azjatyckie szaty. Od stoickiej pracy nad sobą, przez augustyńskie uwewnętrznienie sumienia, po luterańskie skupienie religii we wnętrzu jednostki, wyłania się genealogia nowoczesnego, zinternalizowanego podmiotu liberalnego i to właśnie ten podmiot zbyt często bierze własną strukturę za uniwersalne podłoże religii jako takiej.
Nie chodzi o to, że doświadczenie jest nierzeczywiste. Chodzi o to, że „doświadczenie” nigdy nie jest niewinne. Jest kształtowane, trenowane, opowiadane, autoryzowane i kulturowo wstępnie formatowane. Rzekomo czyste doświadczenie wewnętrzne okazuje się po bliższym przyjrzeniu nie mniej zapośredniczone niż liturgia, postawa ciała, śpiew czy doktryna. Nowoczesna retoryka doświadczenia nie przekracza formy. Po prostu uprzywilejowuje jedną formę, udając, że wymknęła się wszelkiej formie. Ten chwyt był jednym z głównych motorów buddyjskiej nowoczesności.
Widać to szczególnie wyraźnie w zachodnim odbiorze zmodernizowanej theravādy, zwłaszcza tych nurtów vipassany wywodzących się z Birmy, które okazały się tak podatne na eksport. Właśnie tutaj warto dla orientacji czytelnika przywołać nazwisko S. N. Goenki, najbardziej chyba rozpoznawalnego popularyzatora tej linii, a także, już z bardzo odległego kręgu recepcji, Yuvala Noaha Harariego, który wielokrotnie publicznie wskazywał praktykę vipassany jako ważny element własnej formacji intelektualnej. Tutaj buddyzm przychodzi w formacie, który nowoczesny Zachód rozumie natychmiast: metoda, obserwacja, technika, rezultat. Siedzi się, obserwuje, wyostrza uwagę, rozpoznaje nietrwałość, przejrzyście widzi procesy składające się na jaźń i osiąga wgląd. Nawet tam, gdzie ambicje soteriologiczne pozostają poważne, logika ta daje się łatwo przełożyć na świecką użyteczność. Medytacja staje się technologią świadomości.
To, że tę tradycję można było oddzielić od znacznej części rytuałów, kosmologii, dewocji i praktyk gromadzenia zasługi właściwych historycznemu buddyzmowi, nie było przypadkiem. Było częścią tego, co czyniło ją tak atrakcyjną dla nowoczesnej wrażliwości. Przypominała religię już wstępnie przetrawioną przez protestanckie założenia: podejrzliwość wobec nadmiaru rytuału, niecierpliwość wobec odziedziczonych form, wrogość wobec zapośredniczeń oraz pewność, że prawda religii leży w wewnętrznej weryfikacji. Usuń kadzidło, śpiewy, kosmologię, ofiary i rzekomo „kulturowy” nadmiar, a co zostaje? Naga metoda badania umysłu. Innymi słowy: dokładnie ten rodzaj religii, który nowocześni ludzie Zachodu są gotowi uznać za godny szacunku.
A potem, całkiem przewidywalnie, metoda zostaje wchłonięta do krwiobiegu utylitaryzmu. Może obiecywać już nie tylko wyzwolenie, lecz także higienę emocjonalną, redukcję stresu, klarowność poznawczą i sprawniejsze ogarnianie codzienności. Nie jest to zatem żadne późne wypaczenie, lecz niemal nieunikniona konsekwencja przełożenia buddyzmu na język techniki. Gdy praktyka uzasadniana jest przez swoje rezultaty, jedyny spór dotyczy już tylko tego, które rezultaty są ważniejsze.
W tym miejscu zen, a przynajmniej jeden poważny nurt w jego obrębie, staje się interesujące. Nie dlatego, że zen uniknęło modernizacji. Nie uniknęło. Chodzi o to, że w „Zazen as Enactment Ritual” Taigen Dan Leighton pokazuje, iż zachowuje ono nadal pewną zasadę oporu. Dōgenowskie twierdzenie, że praktyka i urzeczywistnienie są jednym, nie jest mistyczną ozdobą. Jest atakiem na duchową instrumentalność. Jeśli zazen nie jest środkiem do oświecenia, lecz samym urzeczywistnianiem oświecenia, wówczas cała nowoczesna ekonomia celów, zysków i terapeutycznych zwrotów zaczyna się chwiać.
Określenie Barry’ego Magida, że zazen jest „bezużyteczne”, ma wartość właśnie dlatego, że uderza w logikę użyteczności. Nie dlatego, że byłoby puste, jałowe czy pozbawione mocy przemiany, lecz dlatego, że nie daje się uzasadnić jako narzędzie do wytwarzania pożądanego produktu psychicznego. Nie jest techniką samodoskonalenia i nie poddaje się gładko analizie kosztów i korzyści. W cywilizacji, która uznaje wartość wyłącznie w rejestrze użyteczności, wygląda to jak skandal. I dobrze.
Prawdziwym skandalem nie jest to, że religia zawiera bezużyteczne akty. Prawdziwym skandalem jest nowoczesne przekonanie, że praktyka musi się bronić, dowodząc swojej użyteczności dla suwerennego „ja”. Zazen, jeśli rozumie się je choć trochę poważnie, unieważnia to żądanie. Siedzi się nie po to, by dostać się gdzieś indziej, lecz po to, by urzeczywistniać formę bycia, która nie jest zorganizowana wokół nabywania. Dlatego właśnie zazen tak trudno całkowicie udomowić. Frustruje instynkt zawłaszczania, nawet gdy praktykują je ludzie nastawieni na zawłaszczanie.
Trzeba tu powiedzieć coś niemodnego: rytuał nie jest problemem. Wprost przeciwnie, nierzadko to właśnie rytuał ratuje buddyzm przed rozpadem w psychologię stylu życia. Nowoczesny buddyjski nawyk przeciwstawiania „samego rytuału” „autentycznemu doświadczeniu” należy do najbardziej jałowych opozycji w obiegu. Schlebia nowoczesnemu podmiotowi, który może wyobrażać sobie, że dzielnie przedziera się przez odziedziczone bzdury w poszukiwaniu egzystencjalnej prawdy. W praktyce dzieje się jednak coś mniej heroicznego: rytuał zostaje odrzucony, a to, co zajmuje jego miejsce, nie jest głębią, lecz sentymentem. Forma zostaje porzucona, a „ja” po prostu intronizuje własne preferencje. Trudno nie widzieć w tym procesu doskonale zgodnego z logiką kultury narcyzmu, w której odziedziczone formy tracą powagę, a najwyższą instancją staje się własne przeżycie, własna autentyczność i własne samopoczucie.
To właśnie tutaj najlepiej widać znaczenie zazen jako rytuału urzeczywistniania. Rytuał nie jest zewnętrzną skorupą otaczającą jakąś wewnętrzną esencję. Nie jest też symbolicznym opakowaniem czegoś bardziej realnego, co miałoby się rozgrywać gdzie indziej, w prywatnej świadomości jednostki. Jest raczej zdyscyplinowaną formą bycia w świecie. Postawa ciała, cisza, powtórzenie, pokłon, rytm dnia, wspólna przestrzeń, zdyscyplinowane ciało, odziedziczony gest: wszystko to nie ozdabia oświecenia po fakcie. To właśnie dzięki takim formom przebudzenie staje się społecznie, cielesnie i czasowo realne.
Mówiąc to, nie gloryfikuje się pustego formalizmu. Oczywiście forma może obumrzeć. Ale lekarstwem na martwą formę nie jest bezforemność. Bezforemność to zazwyczaj tylko nazwa, jaką ludzie nowocześni nadają formom, którym są posłuszni, choć już tego nie dostrzegają. Rzekomo wyzwolony praktykujący, który odrzuca rytuał na rzecz bezpośredniego doświadczenia, niemal zawsze kończy podporządkowany innej liturgii: językowi terapii, kultom autentyczności, lękom produktywności, brandingowi stylu życia i żądaniu, by urządzić sobie satysfakcjonujące życie wewnętrzne.
Właśnie dlatego porównanie między nowoczesną theravādą a zachodnim zen ma znaczenie. Nie chodzi o sekciarskie rankingi ani o absurdalne twierdzenie, że zen jest czyste, podczas gdy tradycje wglądu są skażone. Obie zostały przekształcone przez spotkanie z kolonializmem, energie reformatorskie, nowoczesną naukę i zachodni odbiór. Obie zostały spsychologizowane. Obie uległy interiorizacji. Obie nauczyły się mówić językiem doświadczenia. Krytyka Sharfa trafia w obie.
A jednak różnica pozostaje doniosła. Praktyka wglądu wywodząca się z Birmy częściej okazywała się podatna na protestantyzację, ponieważ tak przekonująco daje się przedstawić jako oczyszczona metoda obserwacji wnętrza. Łatwo ją odłączyć od świątyni, obrzędu, mitu, zasługi, dewocji i wspólnotowej dyscypliny, a przy tym niemal całkowicie pominąć to, co w przednowoczesnej theravādzie było kolosalnie ważne: pracę z kanonicznymi tekstami tradycji. Właśnie dlatego tak łatwo przedstawia się jako praktykę niemal uniwersalną, jakby była po prostu introspekcją oderwaną od własnego historycznego i kulturowego dziedzictwa. Tak łatwo się rozpowszechnia właśnie dlatego, że może podszywać się pod uniwersalną introspekcję. Zazen nie jest na ten los odporne, ale opiera się mu bardziej uporczywie, ponieważ jego najmocniejsze artykulacje odmawiają zgody na to, by praktyka była podporządkowana osiągnięciu rezultatu. Nie dlatego, że zazen byłoby ontologicznie „czystsze” od innych form buddyjskiej praktyki, lecz dlatego, że trudniej daje się zasymilować do logiki produktywności, zysku i psychicznej optymalizacji. Sama forma wysuwa roszczenie, którego nowoczesna użyteczność nie potrafi łatwo strawić.
Tak więc można uczciwie powiedzieć, że zazen pozostaje wałem obronnym przeciw niektórym z najgorszych nawyków zachodniej nowoczesności buddyjskiej. Nie dlatego, że zen jest pod każdym względem mniej zwesternizowane, lecz dlatego, że w samym swoim rdzeniu potrafi jeszcze zaprzeczyć przesłance, jakoby dharma była cenna tylko o tyle, o ile dostarcza ulepszonego doświadczenia własnej jaźni. To zaprzeczenie ma znaczenie. Bez niego buddyzm staje się już tylko duchową przybudówką liberalnego indywidualizmu: kojącą, adaptacyjną, moralnie gorliwą i całkowicie wykastrowaną.
Być może końcowym produktem całej tej historii jest buddyzm, mówiąc po gombrowiczowsku, upupiony. Buddyzm oczyszczony z rytualnego zakłopotania, doktrynalnej złożoności, metafizycznego ryzyka i niewygodnego autorytetu; buddyzm przełożony na uważność, współczucie i doskonalenie wnętrza; buddyzm, którego najwyższą ambicją jest uczynić późnonowoczesne życie bardziej znośnym, nie naruszając poważnie jego uwarunkowań. Taki buddyzm może być szczery. Może nawet ludziom pomagać. Ale ulga nie jest miarą tradycji religijnej, tak jak użyteczność nie jest miarą prawdy.
Zazen, traktowane poważnie, właśnie o tym przypomina. Wskazuje na praktykę, która nie istnieje po to, by pocieszać nowoczesny podmiot w jego suwerenności, lecz po to, by obnażać ubóstwo tej suwerenności. Jest powtarzalna, formalna, ucieleśniona, zdyscyplinowana i uparcie obojętna wobec żądania natychmiastowego zysku. Nie oferuje „premium” wewnętrznego doświadczenia jako rekompensaty za utratę religijnego świata. Oferuje raczej możliwość, że przebudzenie jest nierozdzielne od poddania się formie, której samemu się nie wymyśliło i której nie da się w pełni zinstrumentalizować.
Dlatego właśnie konfrontacja Sharfa z dyskursem zazen jest tak płodna. Sharf rozbiera na części mit czystego doświadczenia w „Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience”; „Zazen as Enactment Ritual” Leightona, w swoim najlepszym wymiarze, oferuje drogę poza ten mit, nie popadając ani w naiwną wiarę, ani w duchowy konsumeryzm. Razem obnażają centralny fałsz buddyjskiej nowoczesności: przekonanie, że najgłębsza prawda dharmy leży gdzieś we wnętrzu jednostki i czeka, aż zostanie wydobyta za pomocą techniki.
Być może właśnie to najtrudniej dziś przyjąć: że dharma jest bardziej uparta, niż się wydaje. Bardziej formalna. Bardziej ucieleśniona. Bardziej rytualna. Mniej schlebiająca. Mniej użyteczna. Być może właśnie dlatego tamta parafianka z opowieści Uchiyamy, na co dzień szorstka, gdy widziała młodego Sawakiego w zazen, kłaniała mu się z pełnym szacunkiem. Rozpoznawała nie jego „doświadczenie”, lecz godność rytualnej formy, której nie da się zredukować do wellnessowej dobrej postawy.
