Buddyzm to kult nicości

Buddyzm to kult nicości.

Czyż może to być przedmiotem czci!?

Tak, bez wątpienia, to niezwykły lecz dowiedziony fakt.

                                                               Victor Cousin, 1841

                            Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Buddyzm do początków XIX wieku uważany był za doktrynę nihilistyczną. Przekonanie to wynikało z niewłaściwej interpretacji pojęcia nirwany i propagowane było, w takiej czy innej formie, przez każdego, kto w dziewiętnastym, tudzież początkiem dwudziestego wieku pisał na temat buddyzmu. I tak przykładowo, katolicki pisarz Paul Claudel w książce pt. Knowing the East, stwierdzał, że „Budda odnalazł tylko nicość i jego doktryna nauczała komunii, która wzbudza grozę”.

Dziewiętnastowieczna debata tocząca się wokół „buddyjskiego nihilizmu” ujawnia ciemną stronę europejskiego filozoficznego dyskursu i skłania do kwestionowania naszej współczesnej interpretacji buddyzmu. Negatywny orientalizm, który posiadał tendencje do demonizowania buddyzmu, został, początkiem minionego wieku, zastąpiony przez orientalizm pozytywny, który z kolei cechował się tendencją do idealizowania buddyzmu, choć faktycznie pozbawiony był klarownej wiedzy o tym, jak to czynić i dlaczego. Tymczasem coraz bardziej oczywiste staje się to, że buddyzm nie jest – i prawdopodobnie nigdy nie był – harmonijną doktryną, tak jak chcieliby nas o tym przekonać jej zwolennicy.

Dziś do ogólnie uznawanej wiedzy należy fakt, że „buddyzm” to pojęcie całkiem świeże, którego powstanie datuje się na początek pierwszych lat dziewiętnastego wieku. Bo to właśnie w tym okresie neologizm ten po raz pierwszy zaczął pojawiać się w tekstach. Natomiast to dzisiejsze dominujące przekonanie tyczące się buddyzmu – że jest terapeutyczną, racjonalną, współczującą i tolerancyjną doktryną – poprzedzone było inną, diametralnie odmienną koncepcją, która przedstawiała buddyzm jako groźny „kult nicości”.

Nirwana to sanskryckie słowo, które odnosi się do ostatecznego stanu osiągniętego przez Buddę. Przeciwieństwem jego jest samsara, cykl życia i śmierci. Chociaż w zasadzie nirwana pozostaje nadal ostatecznym celem buddyzmu, to straciła ona już tę negatywną konotację, jaką posiadała w dziewiętnastym wieku. W tradycji hinajany, nirwana definiowana była jako wygaśnięcie wszystkich pragnień, była czystą nieobecnością.

Tradycja mahajany poszła jednak dalej i spowodowała mentalną rewolucję: niedefiniowalna nirwana jest teraz definiowana przy pomocy czterech terminów: trwałości, błogostanu, subiektywności i czystości. Ostateczny cel przeinterpretowany został jako „Oświecenie” lub, jeszcze inaczej, jako „Przebudzenie” (termin wykorzystywany do tłumaczenia sanskryckiego słowa bodhi, doświadczenia w trakcie którego, osoba staje się „buddą” lub kimś „przebudzonym”). Jest to czyste doświadczenie, które zamiast przyczyniać się do zaniku świata zmysłowego, uświęca go i lokuje w obrębie tegoż świata, oczyszczonego wcześniej ze wszystkich jego negatywnych aspektów i fałszywych percepcji powodowanych przez złudzenie. I tak, Vimalakirti, osoba świecka, mówi do arhata Shariputry, który narzeka na życie w niedoskonałym świecie: „Kiedy twój umysł jest czysty, świat staje się Czystą Krainą”.

Aby uwzględnić historyczną doniosłość „nihilistycznej” koncepcji buddyzmu na Zachodzie, pomocnym byłoby przyjrzeć się pokrótce rozwojowi tejże idei. Choć ogólnie rzecz biorąc, ugruntowało się przekonanie, że buddyjska nirwana symbolizuje zbawienie, koniec bolesnej transmigracji, tym niemniej opinie odnośnie natury tego zbawienia są dość rozbieżne. Niektórzy sądzili, że buddyjskie odrzucenie duszy i Boga oznaczało to, że nirwana równa się całkowitemu zniszczeniu, i że przez to właśnie buddyzm jest nihilistycznym pesymizmem. Inni dość rozsądnie próbowali definiować buddyzm jako agnostycyzm, argumentując przy tym, że Budda nie komentował natury tego wybawienia. Niemniej obydwie strony otwarcie przyznawały, że trudno im pojąć to, dlaczego buddyści porównują nirwanę z błogostanem i nieśmiertelnością, i dlaczego twierdzą, że Budda pokonał śmierć.

Poza wątpliwością pozostaje natomiast fakt, że osobą, która w dziewiętnastym wieku najbardziej przyczyniła się do nihilistycznej interpretacji nirwany, był niemiecki filozof Hegel. Buddyjska nirwana była dla niego zwyczajnie nicością, „z której buddyści czynią zasadę wszystkiego, nieodwołanym celem, ostatecznym końcem wszystkiego”. Przez to uważał on, że całkowicie naturalne jest to, że Budda przedstawiany jest, jako ktoś przyjmujący „postawę zadumy”, w której „stopy i ręce splątane są z palcem wędrującym do ust”. Jest to doskonały wyraz „wycofanie się w głąb siebie, ssania samego siebie”. Natomiast buddyjska nicość według Hegla, nie jest przeciwieństwem bycia, jak zdarzało się to później, wprost przeciwnie, jest ona czymś absolutnym, wolnym od wszelkiej determinacji. Przejście na stronę absolutu niszczy relatywną i uwarunkowaną indywidualność; pustka, która jest tego rezultatem jest niczym innym, jak odmienną nazwą dla wielości.

Następcy Hegla zachowali to sformułowanie, lecz niestety pozbawiając je subtelnych niuansów. Nawet wybitny francuski uczony Eugène Burnouf, tłumacz Sutry Lotosu, stwierdził, że Budda „widział najwyższe dobro w unicestwieniu myślącej zasady”. Zaś jego uczeń Jules Barthélémy Saint-Hilaire posunął się o krok dalej, twierdząc, że „Jeśli kiedykolwiek było coś, co bardziej kontrastowało z doktryną chrześcijańską, to była tym ta godna pożałowania idea unicestwienia, która tworzy podstawę buddyzmu”. To właśnie z tego powodu później określano Buddę mianem „wielkiego Chrystusa pustki” (Edgar Quinet), a buddyzm „Kościołem nihilizmu” (Ernest Renan).

Niemiecki filozof Schopenhauer oceniał buddyzm z jeszcze bardziej pesymistycznego punktu widzenia. Twierdził, że jest religią ateistyczną. Podobnie, twierdził również, że nirwana  sama w sobie nie jest nicością; ona jedynie sprawia takie wrażenie, co wynika z bezsilności języka i myśli. Pisząc w Świecie jako woli i przedstawieniu, że: „Definiowanie Nirwany jako nicości równa się mówieniu, że samsara nie zawiera ani jednego składnika, który mógłby posłużyć do zdefiniowania lub stworzenia Nirwany”, Schopenhauer przypomina tutaj swoimi poglądami Hegla. Z kolei Nietzsche widział w buddyzmie „nostalgię za nicością”, „astenię woli” i twierdził, że „tragedia musi uratować nas przed buddyzmem”.

Nihilistyczna teoria opiera się na dwóch fałszywych przekonaniach: jednym z nich jest błędne pojmowanie celu tejże nirwany, której transcendentalna natura znajduje się poza jakimkolwiek możliwym sformułowaniem, która mimo to interpretowana była, jako zwykły brak egzystencji lub unicestwienie; drugim fałszywym przekonaniem jest błąd, co do dialektycznej metody madhjamaki, która posługuje się negacją, lecz na negacji nie poprzestaje, a co za tym idzie, pozbywa się wszystkich pojęć, samej nawet negacji. Oznacza to jedynie tyle, że nie możemy powiedzieć niczego o ostatecznej rzeczywistości; nie znaczy to jednak, że rzeczywistość nie istnieje poza lub na zewnątrz tego, co możemy wypowiedzieć.

Według Roger-Pola Droita, to utrzymujące się przez cały dziewiętnasty wiek, i rozciągające się dalej, nieporozumienie, było czymś symptomatycznym dla epoki nieszczęść prześladujących zachodnie społeczeństwa; w szczególności objawiało się ono w lękach zachodnich filozofów, którzy konfrontowali się z widmem nihilizmu. Nieporozumienie to niejako rykoszetem zniekształciło obraz tej obcej doktryny, jakże odmiennej od tych znanych powszechnie na Zachodzie; było również przejawem politycznej strategii, aktywną formą oporu przed ogromem nieszczęść, które zagrażały zachodnim społeczeństwom. Europejskie sumienie targane niepokojem związanym ze „śmiercią Boga”, utratą metafizycznego umocowania w pokantowskiej filozofii, powstaniami wśród klasy pracującej, „schyłkiem Zachodu”, i innymi kwestiami, projektowało swoje lęki na buddyzm.

Innymi społeczno-politycznymi czynnikami, które również miały wielki wpływ na ówczesną percepcję buddyzmu, były ekspansja kolonializmu oraz działalność misyjna. Według Droida, filozoficzna ocena Indii zdaje się osiągać punkt zwrotny u Barthélémy Saint-Hilaira,twórcy zjadliwego pamfletu skierowanego przeciwko buddyzmowi, zatytułowanego The Buddha and his Religion. To nie przypadek, że jego autor był również ministrem spraw zagranicznych w gabinecie Julsa Ferryego w okresie trwania Trzeciej Republiki i francuskiej ekspansji kolonialnej.

Narastające zobojętnienie wobec Indii w drugiej połowie dziewiętnastego wieku – zastępujące entuzjazm „orientalnego renesansu” z pierwszej połowy tego wieku – nadal stanowi zagadkę dla współczesnych historyków. Zmiana wywołana narastającym idealizowaniem buddyzmu, począwszy od dwudziestego wieku, powinna - myśląc logicznie - przyczynić się do ponownego zainteresowania filozofią Indii. Tak się jednak nie stało, za co być może odpowiada fakt, że buddyzm nie był już widziany jako tylko i wyłączenie coś indyjskiego. Zatem debata tocząca się wokół nirwany wydaje się być symptomem, jak również przyczyną, owego zniekształconego obrazu buddyzmu.   

Źródło: Faure, Bernard Unmasking Buddhism, 2009