Czy buddyzm jest formą duchowości?

Bernard Faure

Buddyzm jest religią wnętrza.

                                      Le Nouvel Observateur, 2003

Matthieu Ricard

Wizja buddyzmu będącego formą duchowości, jest czymś, co niewątpliwie decyduje o jego atrakcyjności we współczesnym świecie. Idea duchowości zdaje się spełniać potrzeby wielu ludzi na Zachodzie, którzy nie identyfikują się już z religią swoich rodziców, lecz jednocześnie czysto materialistyczna wizja świata jest dla nich czymś obcym. Idea ta obejmuje pewien krytycyzm wobec rytualizmu, który postrzegany jest jako pusta skorupa. Choć kultury zachodnie skłaniają się głównie ku tradycji chrześcijańskiej, niemniej pewien stopień krytycyzmu wobec buddyjskiej tradycji również jest widoczny i przypomina nieco protestancką krytykę katolickiego rytuału (Luter widział mszę jako formę magii). Ci, których ciągnie ku buddyzmowi wskutek rosnącego niezadowolenia z tego, co postrzegają jako przestarzałe rytuały chrześcijaństwa i judaizmu, przyjęli protestancką krytykę rytualizmu - w niektórych przypadkach nic nawet o tym ostatnim nie wiedząc - kiedy stało się to częścią ducha epoki.

Paradoksalnie, rytuał funkcjonuje często jako zjawisko, które pozwala identyfikować się niektórym zachodnim wyznawcom buddyzmu, w tym sensie, że potwierdza przynależności do niezachodniej religii. I tak na przykład, pewni wyznawcy recytują japońskie czy tybetańskie modlitwy nie rozumiejąc ani słowa, lecz kiedy przyszłoby im coś recytować w kościele po łacinie, to bez wątpienia odmówiliby. Choć zdarza się czasami, że starają się te modlitwy tłumaczyć, by móc przynajmniej zachować ich sens, jeśli nie formę (jeżeli te dwa aspekty w ogóle można traktować oddzielnie), lecz niekiedy recytowana formuła zawiera elementy, które zdają się być pozbawione sensu, tak jak mantry, i wskutek tego staje się to trudne.

Natomiast, dla ogromnej większości wyznawców w Azji, buddyzm jest głównie formą rytuału, przy czym rytuały te są dwojakiego rodzaju: apotropaiczne (służą odpieraniu zła) lub magiczne (mają na celu uzyskanie ziemskich korzyści, takich jak sukces, zdrowie, prestiż czy bogactwo). Mamy z tym do czynienia z pewnością w przypadku kultu buddyjskich relikwii, który przypominał Victorowi Segalenowi najbardziej problematyczne aspekty katolicyzmu.

W jednym z rozdziałów swojego dziennika, który pisał w czasie podróży na Cejlon (Sri Lanka) w 1904 roku, Segalen widząc to z jaką czcią Syngalezowie traktowali relikwię zęba Buddy, zapisał zbulwersowany: „Nie sprostałem zasadom mistrza, i jest to prawdziwy upadek, wprost ku kultowi, ku wrzaskliwości pospólstwa, ku relikwiom”. I kończy: „Odtąd, ze starannością będę oddzielał niesprecyzowane zlepki mitów, cykli, liczenia lat i tych wszystkich przemijających Buddów, od wszystkiego tego, co utrudnia i niszczy pracę Mistrza. To wielka szkoda, że istnieje tylko jedno słowo:Buddyzm, aby móc oznaczyć tę różnorodność, i że słowo to jest tak komiczne, przysadziste, bulwiaste, brzuchate i bajkowe. Od dziś będę mówił sobie: Nauki Siddharty: człowieka-który-osiągnął-swój-cel”.

Ta powszechnie spotykana dychotomia pomiędzy „pierwotnym” buddyzmem i popularnym „zabobonem”, podtrzymywana w imieniu czystego ideału, jest obraźliwa wobec żywej rzeczywistości buddyzmu. Buddyzm nie istnieje i nie istniał poza tymi, którzy go praktykowali. Patrząc z perspektywy historycznej na te formy kultu, które wydają się nam bazować na „zabobonie”, wszystkie ono pospołu wyrastają, zarówno z klerykalnych elit, jak i z pospólstwa. Co więcej, tego typu formy kultu nie są zwykle „niewinnymi kłamstwami” czy „zdradą kleryków”, których celem jest uspokajanie prostych dusz. Ludzie nie kłaniają się przed posągami buddów i innymi bogami całe swoje życie, nie dostrzegając w nich czegoś więcej niż tylko symboli lub alegorii.

Jak dotąd magiczny aspekt buddyzmu był całkowicie lekceważony na Zachodzie i zamiast tego koncentrowano się na jego duchowych lub doktrynalnych aspektach. „Siły nadprzyrodzone” (abhijña), rzekomo uzyskiwane wskutek praktykowania ascezy czy będące wynikiem rytuału, są przeciwstawiane czystej duchowości. Chociaż sił tych nigdy nie traktowano w Azji jako religijnego celu samego w sobie, niemniej przemawiały one do wyobraźni, szczególnie tych wyznawców, którzy liczyli na to, że kler będzie ochraniał ich przed złem i zagwarantuje im szczęście na tym świecie i w przyszłym życiu.

Przedstawiając Buddę jako kogoś w rodzaj wolnomyśliciela powstającemu przeciwko uprzedzeniom swoich czasów, dziewiętnastowieczni orientaliści przekształcili buddyzm w rodzaj „protestantyzmu” charakteryzującego się odrzucaniem dogmatu i rytuału. Odnaleźli w buddyzmie bratnią religię, której domniemana racjonalistyczna postawa tworzyła oświecony kontrast dla chrześcijaństwa (w szczególności rytualistycznego katolicyzmu). Tę samą postawę znaleźć można wśród zachodniej buddyjskiej elity, która pragnie - w dobrej wierze - zreformować buddyzm i przekształcić go w religię zaadaptowaną do współczesnego świata. Postępując w ten sposób, zapominają o jednej rzeczy: niemożliwe jest pozbycie się jednego elementu (rytuału), bez zniekształcenia innych. W żywej rzeczywistości buddyzmu, to co filozoficzne i religijne, racjonalne i magiczne, idzie ze sobą w parze.

Ta anty-rytualistyczna interpretacja buddyzmu jest w szczególności widoczna w kilku niedawno wydanych książkach o buddyzmie. Na przykład, w Mnichu i filozofie, Matthieu Ricard oświadcza: „Bóstwa są symbolami. Ich oblicza reprezentują Jedność, absolut. Dwa ramiona to wiedza Pustki złączona z metodą Współczucia. Pewne bóstwa posiadają sześć ramion, które symbolizują sześć doskonałości … Te symboliczne archetypy umożliwiają nam wykorzystywanie siły wyobraźni jako duchowego czynnika postępu, i nie pozwalają na to, aby zostać zmiecionym przez nieokiełznane myśli”. W rezultacie „pokłony przed Buddą są pełnym szacunku hołdem, nie dla boga, lecz dla tego, który jest inkarnacją ostatecznej mądrości”.

Jeżeli chodzi o rytuały pogrzebowe, które są bardzo ważne we wszystkich odmianach buddyzmu – szczególnie w japońskim – również mówi się, że są to rytuały czysto symboliczne. Powiedz o tym krewnym zmarłego, którzy płacą często wysoką cenę za zapewnienie zbawienie swojemu ukochanemu, ale również, w pewnych przypadkach, w celu pozbycia się zmarłego zgodnie z wytycznymi, aby ten później nie powrócił prześladować żyjących.

Często podkreślany jest również zindywidualizowany charakter buddyzmu (medytacja jest wewnętrzną i tym samym, w najwyższym stopniu samotną czynnością). Jednakże religia ta posiada również charakterystyczny aspekt zbiorowy: sangha lub społeczność jest dla wyznawców, po Dharmie i Buddzie, trzecim schronieniem, i w kontekście azjatyckim, nawet takie czynności jak praktyka kontemplacyjna, które dla nas zdają się wysoce zindywidualizowane, są zdeterminowane społecznie. To z pewnością wywoła nieprzyjemne uczucie u tych, którzy zwrócili się ku buddyzmowi, aby poszukiwać za jego pomocą wewnętrznego i intensywnego osobistego doświadczenia. Wynikiem tego może być pewien cień wątpliwości, który pada na „trzecie schronienie” i wzbudza zastrzeżenia wobec tego, czy aby rzeczywiście Budda narzucił idee sanghi, czy było to jedynie tymczasowe rozwiązanie dla tych, którzy błądzą.

To zaprzeczanie zbiorowemu i rytualnemu wymiarowi buddyzmu, pokazuje, że idealizowany buddyzm może zaciemniać najbardziej oczywiste socjologiczne rzeczywistości. I faktycznie, każdy kto obserwował życie w buddyjskim klasztorze bez uprzedzeń, będzie wiedział, że rytuały tworzą ważną część codziennych czynności, z uszczerbkiem dla kontemplacji per se. Lecz czasami nawet sami mnisi posiadają przeidealizowany pogląd na swoją praktykę, i skłonni są pomniejszać znaczenie rytuału, traktując go jako coś czysto symbolicznego. Według Ricarda przykładowo, „stupa (kopiec pogrzebowy) jest symbolem ducha Buddy. Pisma symbolizują jego słowa, a posąg jego ciało”. Podobnie pomijany jest magiczny aspekt mantry i w rezultacie jedynie etymologiczne znaczenie zostaje zachowane: mianowicie „to co chroni ducha”, ale nie przed nieszczęściem jako takim, lecz raczej przed mentalnym rozproszeniem i zamieszaniem. Problem w tym, że taka etymologia jest praktycznie nieznana lub odgrywa marginalną rolę dla większości zwykłych buddystów.

Podobne zaprzeczanie u Ricarda przejawia się w poglądzie, według którego, młynki modlitewne w tybetańskim buddyzmie, nie są wygodnymi substytutami służącymi do recytowania modlitw, lecz są formą zewnętrznego wsparcia, które pozwala wierzącym łączyć się z wewnętrzną prawdą. Źródła kanoniczne są oczywiście pełne symbolicznych i alegorycznych interpretacji, niemniej, faktem pozostanie to, że tego rodzaju interpretacje są dla większości azjatyckich wyznawców zwyczajnymi racjonalizacjami, i nie mają one związku z ich codziennym życiem. Nie ma wątpliwości co do tego, że to zachodnie koncepcje dotyczące buddyjskich stup, ikon, modlitw, młynków modlitewnych – i ogólnie symbolów – jakie tutaj przedstawiono, są tym co powinno zostać poddane rewizji.

Zbyt częste zaprzeczanie praktycznym funkcjom buddyjskich przedmiotów i nacisk na ich symboliczną i estetyczną wartość, jest sposobem na podkreślenie „duchowej” natury buddyjskiego doświadczenia. Jednakże taka interpretacja odzwierciedla tylko poglądy elitarnej mniejszości azjatyckich i zachodnich wyznawców. Chociaż praktyka buddyjska w zasadzie dąży ku wykroczeniu poza społeczno-kulturowe uwarunkowania, nie jest ona zwyczajnie „czystym doświadczeniem”. Widzieć buddyzm jako czystą duchowość, jako formę urzeczywistnienia z libertariańskim odcieniem, to przeoczyć jego dyscyplinarny aspekt, jaki wyrażony został w obszernej kanonicznej literaturze Vinaji. Buddyzm jest wewnętrznym doświadczeniem, jak również społeczną strukturą.

Reinterpretacja buddyzmu jako formy „duchowości” jest szczególnie uderzająca w przypadku zen. W książce Zen i ptaki żądzy, katolicki mnich Thomas Merton pisze: „Zdefiniować zen przy pomocy religijnego systemu czy struktury, to faktycznie go zniszczyć – lub raczej, całkowicie go nie zrozumieć”. I dodaje, że „bardzo poważni i wykwalifikowani” praktykujący zen zaprzeczają, że jest on religią, i cytuje Dogena – założyciela sekty, który znany był ze swoich sekciarskich polemik – i D. T. Suzukiego, słynnego ideologa. Według Mertona: „Buddyzm sam w sobie … wskazuje poza jakikolwiek teologiczny i filozoficzny 'izm'. [Zen] upiera się przy tym, że nie jest systemem (chociaż jednocześnie, jak i inne religie, stanowi szczególną pokusę dla twórców systemów)”. Merton ma rację, kiedy podkreśla to, że owo żądanie, aby nie być traktowaną jako system, jest wspólne dla większość religii: sama ich legitymizacja od tego zależy – co wzbudza pewne podejrzenia.

Liczni zachodnie wyznawcy buddyzmu, ze szkodą dla doktryny i systemu, podzielają ten nacisk na osobiste doświadczenie. Jednakże w pewien paradoksalny sposób, ich dyskurs zdaje się ukrywać raczej za ogólnymi doktrynalnymi opisami niż przedstawiać ich własne doświadczenia. Nie kwestionując jednak prawdziwości tych doświadczeń, można zauważyć, że ci, którzy mówią o tych doświadczeniach, rzadko wychodzą poza świat wierzenia – wierzenia, które z zasady nie różni się tak wcale od „zabobonów”, za którymi obstają mniej zaawansowani praktykujący, a których ci pierwsi starają się oczerniać. 

Źródło: Faure, Bernard Unmasking Buddhism, 2009