Zastanawiałem się chwilę czy warto znowu potrząsać workiem z palijskim żargonem i replikować wątki, które zdają się być oczywistością dla każdego czytelnika nawet pobieżnie zorientowanego w doktrynie buddyjskiej. Niemniej wydaje mi się, że w poniższym eseju zatytułowanym „Arising in Dependence on Conditions”, Jayarava po raz kolejny wprowadza istotne rozróżnienie, a mianowicie, że wczesna tradycja buddyjska nie interesowała się naturą rzeczywistości, bowiem głównym punktem na który kładła nacisk była natura subiektywnego doświadczenia. W przeciwieństwie do niczym nieokiełznanej fantazji późniejszych, zabarwionych hinduistyczną wizją kosmosu form buddyzmu, zarówno mahajany, jak i w szczególności buddyzmu tantrycznego, autorzy wczesnych pism palijskich, niewiele uwagi poświęcali kosmologii czy kosmogonii. Dla nich najistotniejszą kwestią było to, jakie warunki przyczyniają się do zaistnienia subiektywnego doświadczenia, jakie są konsekwencje takiej psychogenezy i wreszcie, czy możliwe jest usunięcie bądź przynajmniej uśmierzenie związanego z tą genezą "niepokoju istnienia" (dukkhi) wynikającego z podtrzymywania pewnych naturalnych złudzeń – pojawiających się instynktownie w wyniku działania wbudowanych przez ewolucję nieświadomych mechanizmów - które wywołują to, co neurofilozof Thomas Metzinger, nazywa naiwnym realizmem, czyli złudnym wrażeniem, że jest się kimś, kto postrzega rzeczywistość w sposób bezpośredni.
To tyle ode mnie, teraz oddaję głos Jayaravie:
OD KILKU JUŻ LAT interesuje mnie pytanie: czym jest to co powstaje w zależności od warunków? Traktuję je jako rodzaj koanu, wczytuję się coraz głębiej w naukowe teksty i pytanie to wykorzystuję jako punkt koncentracji dla mojej refleksji nad własnym doświadczeniem z chwili na chwilę, mając nadzieję, że zdołam je przejrzeć. Moje badania doprowadziły mnie do konkluzji, że to doświadczenia są tym co powstaje w zależności od warunków. Nie wyczerpuje to wszystkich możliwości, niemniej jest to najbardziej użyteczne zagadnienie, na które należy zwrócić uwagę.
Niedawno natknąłem się na krótki tekst, a mianowicie na suttę Selā (SN 5.9; S i.134), który udziela interesującej odpowiedzi na mój koan. Analiza ta zdaje się antycypować późniejszy rozwój buddyjskiej teorii – w szczególności omówienia Abhidhammy.
Yathā aññataraṃ bījaṃ, khette vuttaṃ virūhati;
Pathavīrasañ cāgamma, sinehañca tadūbhayaṃ.
Evaṃ khandhā ca dhātuyo, cha ca āyatanā ime;
Hetuṃ paṭicca sambhūtā, hetubhaṅgā nirujjhareti.
Podobnie jak nasiono umieszczone w ziemi kiełkuje,
Zarówno dzięki składnikom gleby, jak i wilgoci
Tak też masy, podstawy i sześć sfer zmysłowych,
Powstaje wskutek warunków i ustaje kiedy warunki znikają.
Tak więc tutaj odpowiedź na moje pytanie jest taka, że tym co powstaje (sabhūtā) w zależności (paṭicca) od warunków (hetu) jest trojakie: 'masy' (khandha), podstawy (dhātu) i sfery zmysłowe (āyatana). Z powodów, które staną się zrozumiałe później, zajmę się tymi elementami w następującej kolejności: khandha, āyatana, dhātu.
Już wcześniej zajmowałem się khandhami (patrz: The Apparatus of Experience), tak więc tutaj będę się streszczał. Podążam za Sue Hamilton i rozumiem khandhy jako analizę doświadczenia na poziomie najistotniejszych czynników. Pięć khandh to: 1. żyjące ciało (kāya) które jest umiejscowieniem doświadczenia, czasami też traktuje się je w bardziej specyficzny sposób jako 'ciało wyposażone w [zdolność] postrzegania' (saviññāṇa kāya e.g. M iii .18; S ii.252); 2. odczucia (vedanā); 3. spostrzeganie (saññā); 4. wola (saṅkhārā); i 5. świadomość (viññāṇa). Hamilton podkreśla zbiorczą naturę khandh – nie reprezentują one trwałej jaźni, zarówno pojedynczo, jak i wszystkie naraz. Na tyle na ile mi wiadomo, khandhy zawsze występują w tym porządku, lecz w palijskich tekstach nie są traktowane jako sekwencja.
Sześć āyatan to sześć zmysłowych 'sfer' - āyatana pochodzi od ā√yam, co oznacza 'wyciągać, rozciągać'. Często czytamy o 12 āyatanach, na które składa się 6 wewnętrznych (ajjhatika) i 6 zewnętrznych (bāhira) sfer. Wewnętrzne āyatany to organy zmysłowe: oko, ucho, nos, język, ciało i umysł; podczas gdy zewnętrzne āyatany to poszczególne przedmioty [zmysłowe]: kształty, dźwięki, zapachy, smaki, dotyk i aktywność umysłowa (nazywana także dhammami, co może mylić). To właśnie ten zestaw 12 elementów określany jest jako „wszystko (sabbaṃ)” w suttcie Sabba (SN 35.23 PTS: S iv 15). Słyszymy tutaj echo tekstów wedyjskich, które traktują kosmos jako idaṃ sarvaṃ 'to wszystko' co oznacza cały stworzony świat. Buddyjska sutta Sabba, zdaje się otwarcie przeczyć ontologicznym i kosmologicznym implikacjom jakie wynikają z pism wedyjskich, takich jak upaniszad Bṛhadāranyaka (e.g. BU 1.4.1) czy Rygweda (8.58.2).
éka evā́gnír bahudhā́ sámiddha
ékaḥ sū́ryo víśvam ánu prábhūtaḥ
ékaivóṣā́ḥ sárvam idáṃ ví bhāti
ékaṃ vā́ idáṃ ví babhūva sárvam
Tylko jeden ogień rozpala się wiele razy
Jedno słońce przenika wszystko
Wschodzi jako jedyne i oświeca wszystko
Z jedności tej całość wynika.
Ten aspekt buddyjskiej doktryny - jak to odczytuję - mówi coś bardzo ważnego o epistemologii. Budda mówiąc, że „wszystko” to zmysły i ich przedmioty, zakreśla granice tego, co możemy poznać. Chociaż odczuwamy je jako prawdziwe, nasze doświadczenie jest konstrukcją, która zależy zarówno od rzeczy obserwowanej, jak i od obserwatora. Proszę zauważyć, że jest to stwierdzenie dotyczące natury doświadczenia, a nie stwierdzenie dotyczące natury rzeczywistości. Rzeczywistość pozostaje od nas na wyciągnięcie ręki (a dokładniej oka), ponieważ nasze percepcje są skonstruowane (saṅkhata) z wrażeń zmysłowych i mentalnej aktywności.
Następny zestaw kategorii analizujących doświadczenie, bazuje na 12 āyatanach oraz na dodanych do nich 6 rodzajach odpowiadających im świadomościach, co łącznie tworzy zestaw osiemnastu składników. Spaja to ze sobą dwie podstawowe idee określające procesy świadomości. Pierwsza polega na tym, że kiedy powstaje postrzeganie (viññāṇa) zawsze jest ono związane z modalnością zmysłową.
Yaññadeva, bhikkhave, paccayaṃ paṭicca uppajjati viññāṇaṃ, tena teneva viññāṇaṃtveva saṅkhaṃ gacchati.
Którykolwiek warunek przyczynia się do powstania postrzegania, postrzeganie to znane jest jako ten rodzaj postrzegania. (M i.259)
Wraz z okiem (cakkhu) i kształtem (rūpa) jako warunek, powstaje świadomość wzrokowa (cukkhuviññāṇa), i tak dalej, aż do postrzegania umysłowego (manoviññāṇa), co łącznie daje nam sześć rodzajów świadomości. Drugą ważną ideą jest to, że proces doświadczania zawsze konstruowany jest z co najmniej trzech elementów:
Cakkhuñca, paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, yaṃ vedeti taṃ sañjānāti, yaṃ sañjānāti taṃ vitakketi, , yaṃ vitakketi taṃ papañceti,... (M i.111)
Z okiem i kształtem jako warunek powstaje postrzeganie wzrokowe, te trzy elementy składają się na kontakt; wraz z kontaktem jako warunek powstaje odczucie. To co ktoś odczuwa, jednocześnie poznaje. To co ktoś zna, jednocześnie o tym myśli, a to o czym ktoś myśli, jednocześnie namnaża...
Każda z tych grup czynników (dhammy) - khandhy, āyatany i dhātu – stanowi sposób analizowania doświadczenia. Jedną z kluczowych praktyk w odniesieniu do doświadczenia jest badanie go pod kątem jakiejkolwiek trwałej, satysfakcjonującej czy substancjalnej treści, o której rzeczywiście można by powiedzieć, że „to jest moje” lub „tym jestem” lub „to jestem ja” (etaṃ mama, eso'haṃasmi, eso me attā). Różne formy tej praktyki pozostają centralnym elementem dla wielu odmian buddyzmu, od therawady po mahajanę.
Jak sugerowałem wyżej, kategorie te stanowiły podstawę Abhidhammy, która bez końca analizowała je same, jak i związki między nimi. Narzekałem na to, że abhidharmikowie zatracili zdolność widzenia doświadczalnej natury tego wszystkiego i przynajmniej niektórzy z nich zaczęli spekulować na temat rzeczywistości, lub innymi słowy, spekulować na temat dhamm. (The Post-Abhidharma Doctrine Disaster) Taka spekulacja prowadziła donikąd. Myślę również, że buddyści marnują swój czas próbując stosować tę analizę na zewnątrz sfery doświadczenia. Sfera doświadczenia jest „wszystkim”, w znaczeniu zarówno tego, z czym musimy pracować, jak i tego, co możemy wiedzieć o świecie. Kategorie te uznają pragmatyczne i epistemologiczne ograniczenia ludzkiego doświadczenia, chociaż wyzwolenie od dukkhi wciąż pozostaje opcją w obrębie tej matrycy. Nie jest czymś nielogicznym dyskutowanie o tym, że idea ta posiada szersze implikacje. Przykładowo, Budda posługiwał się czasami odniesieniami do świata przyrody, aby zilustrować to, że zasady współzależnego powstawania mają swoje analogie w przyrodzie. Niemniej jestem przekonany, że Budda, szczególnie w tekstach takich jak sutta Sabba, ostrzegał nas abyśmy skupiali się na doświadczeniu, jeśli chcemy obrać właściwy kurs.
No comments :
Post a Comment