Buddyzm i lęki nowoczesności

  Taixu (T’ai Hsu, 1890–1947)

Buddyjski modernizm nie tylko usiłował zastąpić konserwatywne chrześcijaństwo, prezentując się jako racjonalna religia w nowoczesnym świecie, podjął się również próby zastąpienia samego naukowego racjonalizmu. Orędownicy naukowej interpretacji buddyzmu nie tylko prezentowali tę tradycję jako racjonalną odpowiedź na rzekomo irracjonalne chrześcijaństwo; przedstawiali buddyzm również jako humanizującą odpowiedź na przesadnie racjonalistyczny i materialistyczny model nauki dominujący na Zachodzie. Moderniści jednocześnie zapewniali, że buddyzm w pełni zgadza się z nauką, lecz często wyrażali niezadowolenie z dehumanizującego, mechanistycznego oraz instrumentalnego podejścia do nauki, które było powszechne w erze wiktoriańskiej.

Paul Carus nazywał Buddę „pierwszym pozytywistą”; lecz wielu ludzi Zachodu oraz ulegających modernizującym wpływom azjatyckich buddystów było często skrępowanych naukowym pozytywizmem, który zapewniał, że wszystko może być wyjaśnione wyłącznie za pomocą nauki. Naukowe publikacje ery wiktoriańskiej często przybierały ton nader triumfalistyczny: nauka nie tylko była pewnym środkiem do osiągnięcia wiedzy o świecie przyrody, była również środkiem, dzięki któremu ludzkość mogła dążyć ku szczęściu, harmonii oraz dobrobytowi. Wielu intelektualistów, łącznie z samymi naukowcami, czuło się skrępowanymi tymi raczej przesadzonymi twierdzeniami, szczególnie w obliczu tego jak wiek dwudziesty zamanifestował mroczne strony zastosowania owej rewolucyjnej wiedzy naukowej – machina masowej zagłady, dewastacja środowiska oraz coraz bardziej zyskująca na sile mechanistyczna wizja człowieka i przyrody. Nawet najbardziej gorliwi zwolennicy perspektywy naukowej dostrzegali wiążące się z nią zagrożenia nihilizmu i anomii. Bertrand Russell przykładowo, widział dwudziestowieczną naukę jako tą, która porzuca swoje filozoficzne ideały, z których się wywodziła. Nauka zamiast opierać się na starożytnym greckim modelu „miłosnej historii pomiędzy człowiekiem a przyrodą”, zagrożona była perspektywą redukcji do poziomu zwykłej techniki, która mogła pozbawić życie jego aury cudowności i znaczenia:

Wraz z rozwojem fizyki pozbawiono nas, krok po kroku, tego co uważaliśmy za najgłębszą naturę fizycznego świata. Kolor i dźwięk, światło oraz cień, kształt i faktura, nie należą już do tej zewnętrznej natury, którą Jonowie postrzegali jako swoją oblubienicę, której oddawali cześć. Wszystkie te cechy przeniesione zostały z oblubienicy na kochanka, a oblubienica zamieniła się w szkielet grzechoczących kości, zimny i upiorny, sam prawdopodobnie będący jedynie przywidzeniem. Naukowcy biedaczkowie, przerażeni pustynią jaką odkryli w rezultacie stosowania swoich wzorów, zaczęli wzywać Boga, aby ten przyniósł im nieco ukojenia, lecz i Bóg, jak się okazuje, skazany jest na widmowość jaką cechuje się jego stworzenie.

Buddyjscy moderniści z ożywieniem reagowali na możliwości jakie niósł ze sobą nihilizm czający się za nowoczesną nauką oraz jej skłonnościami, które pozbawiały świat jego sakralności, tajemniczości i wpisanego weń sensu. W obliczu potencjalnie nihilistycznych i destrukcyjnych konsekwencji nowoczesnej nauki, zwolennicy ci nie wyparli się swojego przymierza z nauką, lecz widzieli buddyzm, jako sposób na jej przewartościowanie. Argumentowali, że jeżeli, jak twierdzili niektórzy, sam buddyzm jest rodzajem nauki – wewnętrznej nauki – to być może z jego naciskiem na współczucie, bezjaźniowość i uważne badanie umysłu, może załagodzić on destrukcyjne rezultaty, ku jakim prowadzić może paradygmat naukowy.

Wpływowy tajwański reformator Taixu (T’ai Hsu, 1890–1947), jest właśnie przedstawicielem takiego nurtu w chińskim buddyjskim modernizmie, gdzie usiłowano ustalić zgodność pomiędzy buddyzmem i nauką, przy jednoczesnym upartym propagowaniu możliwości przewyższenia nauki przez buddyzm. Jego punktem wyjściowym są wszystkie nieszczęścia wiążące się z nihilizmem oraz destrukcyjnymi technologiami. „Bogowie dawnych religii zdają się być rozchwiani wichrem nauki a doktryny religijne nie potrafią mu już stawiać oporu – świat zdaje się być oddany w ręce tyranii maszyny oraz wszystkich tych potwornych sił, które zrodziła Nauka”. W przeciwieństwie jednak do innych tradycji, „buddyzm jest jedyną religią, która nie zaprzecza prawdzie naukowej, lecz raczej potwierdza ją”. Budda, jak twierdził Taixu, nie tylko rozumiał rzeczywistość, tak jak ją opisywała nowoczesna nauka, lecz znacząco wykraczał poza nią.

Taixu twierdził uparcie, że chociaż nauka jest niezwykle wartościowa, to dostarcza jedynie połowicznego rozumienia. Zatem rozwój „naukowego buddyzmu”, może pomóc „w przezwyciężeniu niepełnego charakteru Nauki”. Podczas gdy wiedza naukowa jest częściowa, „rzeczywistość buddyjskiej doktryny uchwycona może być tylko przez tych, którzy znajdują się w zasięgu najwyższej i uniwersalnej percepcji, gdzie mogą dostrzec prawdziwą naturę Wszechświata, jednak aby tak się stało, muszą osiągnąć mądrość samego Buddy, co nie dzieje się za sprawą samej nauki czy logiki.” Łącząc ze sobą akceptację oraz podejrzliwość wobec nauki, twierdził że: „metody naukowe mogą jedynie potwierdzić buddyjską doktrynę, lecz nigdy poza nią nie wykroczą”. Zatem zaakceptowanie nauki przez Taixu było próbą jej kontrolowania, ulokowało ją na stosownym miejscu, ustanowiło granice pomiędzy nią a środkami służącymi do osiągnięcia bardziej głębokiej prawdy z nią kompatybilnej, lecz jednocześnie, ją przekraczającej.

Nie wszystkie buddyjskie próby zaakceptowania i jednoczesnego przewyższenia nauki były wyrażane z taką pewnością siebie, jak te w przypadku Taixu. Wielu modernistów twierdzi, że buddyjskie „mitologiczne” idee powinny ustąpić niekwestionowanej objaśniającej potędze nauki. Jednak motyw łączenia akceptacji i krytyki nauki ma się dobrze we współczesnym buddyjskim dyskursie, gdzie sentymenty takie jak te wyrażane przez naukowca i propagatora buddyzmu Roberta Thurmana są dość powszechne: „zachodnia nauka może bardzo wiele nauczyć się od buddyzmu, czego, jak muszę stwierdzić, bardzo potrzebuje. Buddyzm jest wyśmienitym naczyniem, które zawiera w sobie to, co w Indiach nazywane było wewnętrzną nauką. . . . Pozwalanie nauce na to, aby myślała że wszystko co uwidacznia się w jej podejściu do rzeczy materialnych odzwierciedla prawdziwą rzeczywistość, że jedynie to co materialne się liczy, upośledziło naukę i uniemożliwiło jej spojrzenie na człowieka, jako na istotę posiadającą psychologiczne wnętrze.” W innym zaś miejscu, nazywa mistrzów tantry: „kwintesencją naukowców niematerialnych cywilizacji”.

Źródło: The Making of Buddhist Modernism, David L. McMahan (str. 74-76)