 |
Friedrich Schelling (1775-1854) |
Buddyjscy moderniści już od XIX w. inspirowali się tradycją romantyzmu pragnąc
zachować krytyczny stosunek wobec trudnych do zaakceptowania
elementów naukowego racjonalizmu. To bowiem romantycy byli pierwszymi
ludźmi Zachodu, którzy zwrócili swój wzrok ku „Wschodowi”, szczególnie ku Indiom, licząc często na to, że umożliwi im to
powstrzymanie rosnącego w siłę materializmu i oświeceniowego racjonalizmu. Tęsknili za duchowym światopoglądem niezepsutym przez
te siły, często projektując przy tym swoją własną idealistyczną
filozofię na myśl i literaturę Indii. Niektórzy przewidywali, że
przetłumaczenie indyjskiej literatury na języki zachodnie
sprowokuje „orientalny renesans”, coś na miarę odrodzenia się europejskiej kultury w wyniku ponownego przywłaszczenia sobie
źródeł greckich, jak to miało miejsce w piętnastym wieku. Wyobrażenie Indii, jako
starożytnej ojczyzny, z której wywodzi się cywilizacja i kultura, jako miejsca ponadczasowej, pierwotnej mądrości i nadziei na duchową
odnowę chylącego się ku upadkowi nowoczesnego świata, pochodziło właśnie od romantyków, szczególnie od Herdera i Schlegela. Wprawdzie wielu z
nich inspiracji szukało raczej w Upaniszadach oraz indyjskich
eposach niż w buddyzmie, może za wyjątkiem Schopenhauera z tym swoim
pamiętnym błędem w odczytaniu słów Gautamy, to jednak romantycy właśnie dali początek pewnym zachodnim postawom i filozoficznym
ideom, które później, często w sposób zapośredniczony, miały
decydujący wpływ na buddyjski modernizm.
Wiele z przewodnich wątków w literaturze buddyjskiego modernizmu – sławienie natury, idea duchowego doświadczenia, utożsamianie się ze światem natury lub duchem wszechświata, podkreślanie spontaniczności i kreatywności poprzez kultywowanie wewnętrznego doświadczenia, przekraczanie konwencjonalnej moralności poprzez intuicyjne oraz wewnętrzne źródło etyki, szacunek dla prostoty i nieokrzesania wynoszonych ponad to, co złożone i technologiczne – wszystko to w dużej mierze zawdzięczamy przeplataniu się wątków myśli buddyjskiej oraz wątków wywodzących się z romantyzmu i transcendentalizmu. Owo przeplatanie się odpowiedzialne jest również za wprowadzenie dharmy w narracje podejrzliwości wobec zmechanizowanego światopoglądu naukowego racjonalizmu omawianego wcześniej. Wpływ idei romantycznych oraz tych wywodzących się z transcendentalizmu, wciągną buddyzm na obszar, gdzie rodziła się nadzieja na ponowne zaczarowanie odczarowanego, uprzemysłowionego i materialistycznego Zachodu, właśnie za pomocą rzekomo bardziej uduchowionego Wschodu. To faktycznie dzięki romantykom, takim jak Herder czy Schlegel, otrzymaliśmy binarne wyobrażenie o racjonalnym, materialistycznym, męskim, aktywnym i technologicznym „Zachodzie” oraz intuicyjnym, duchowym, żeńskim, pasywnym i naturalnym „Wschodzie” - co było oczywiście zdecydowanym uproszczeniem, wykorzystywanym później jako podpora przy wznoszeniu modernistycznych inkarnacji azjatyckich tradycji.
Skłaniam
się ku wnioskowi, że romantyzm – wraz z jego następcami w
postaci transcendentalizmu, metafizycznej religii oraz późniejszymi
formami duchowego eklektyzmu - miał znaczący pływ na buddyjski
modernizm. Chociaż epoka romantyzmu, zwykle umiejscawiana pomiędzy
końcem wieku osiemnastego a połową wieku dziewiętnastego, dawno
już dobiegła swego końca, jednak wątki przez nią upowszechnione
przeniknęły europejską i północnoamerykańską kulturę i po
dziś dzień pozostają ważnymi elementami kultury. Wzniosła
niemiecka idealistyczna metafizyka oraz angielska poezja, przesycona
sentymentem i kwiecistym językiem dawno już wyszła z mody, lecz
romantyzm nadal cieszy się, często w zawoalowanej formie, „życiem
po śmierci” w kinie, muzyce, literaturze czy eklektycznych
duchowościach New Age. To w jaki sposób myślimy dzisiaj o
kreatywności, wyobraźni, jednostce i sztuce, nadal jest głęboko
przeniknięte ideami wywodzącymi się z tego właśnie ruchu.
Z
ogromnej i różnorodnej literatury romantyzmu trudno jest często
wyróżnić, które dokładnie prace były bezpośrednim źródłem
inspiracji dla twórców buddyjskiego romantyzm. Po pierwsze
dlatego, że nie dość precyzyjnie wspominają oni o swoich źródłach,
a po drugie, jak się zdaje, często mieli oni do nich dostęp jedynie w sposób pośredni – weźmy za przykład takiego Sōena Shaku. Ten
japoński „apostoł zen” oraz główny mentor słynnego D.T
Suzukiego, rzadko wspominał o jakichkolwiek zachodnich myślicielach
mogących mieć wpływ na jego prezentację buddyzmu na Zachodzie.
Gdzieniegdzie jednak w jego wykładach pojawiają się odniesienia do
Emersona, Goethego, Schleiermachera. Ta, powiedzmy, charakterystyczna dychotomia pomiędzy głęboką, wewnętrzną
jaźnią i „ego”: „Serce, które z natury jest wolne i czyste
staje się nieczyste, jak tylko ugrzęźnie w bagnie egoizmu”.
Wielu buddystów i buddyjskich sympatyków w okresie formowania się
buddyjskiego modernizmu było dobrze zaznajomionych z
transcendentalistami, Swedenborgiem oraz różnorodnością
ezoterycznych filozofii, takich jak na przykład popularną wówczas
teozofią czy ruchem Nowej Myśli. Jednak te najważniejsze wątki,
które przenikały wszystkie z tych filozofii, a przez to
przeniknęły buddyjski modernizm, wywodzą się z europejskiego
romantyzmu.
Jednym
z czynników mających istotny wpływ na buddyjski modernizm była
wywodząca się z romantyzmu kosmologiczna metafizyka. To właśnie
ta zachodnia metafizyka, stworzona przez niemieckich romantyków,
których działalność przypadła na okres od końca wieku
osiemnastego do połowy dziewiętnastego, krzyżowała
się najczęściej z buddyzmem (jak również z innymi azjatyckimi religiami).
Prace niemieckich idealistów, do których zaliczyć można
Schillera, Schleiermachera, Fitchego, Herdera czy Hegla, przedstawiają szeroki przekrój tej metafizyki. Jej wątki przewodnie dobrze wyraża na przykład idealistyczna filozofia Friedricha W. J. Schellinga. Schelling
usiłował zrozumieć naturę nie jako zbiór przedmiotów
zdeterminowanych wyłącznie przez bezwzględne prawa, lecz jako
aktywną i produktywną siłę rządzącą swoją własną ewolucją
mającą początek w nieświadomości i dążącą ku świadomości.
Przeciwstawiając się dominującej wówczas perspektywie newtonowskiej natury jako mechanizmu, zaproponował on alternatywę przedstawiającą naturę
jako organizm. Przypominająca organizm całość natury składa się
z dwóch współzależnych biegunów: wytworów – tworzących
obiektywną stronę natury, będącą w ciągłym ruchu i zmieniającą
się jak wiry w strumieniu – oraz samego wytwarzania, kreatywnej,
subiektywnej strony, która nigdy nie staje się przedmiotem. Zatem,
podmiot i przedmiot nie są całkowicie odseparowanymi od siebie
bytami, jak chcieliby Kant i Kartezjusz, lecz zróżnicowanymi
biegunami wielkiej współzależnej całości bytu. Przedmioty nie są zatem niezależne od podmiotu, lecz nawykowe zanurzenie się ego w
przedmiotach zaślepia podmiot i nie pozwala mu dostrzec swojego
pierwotnego wpływu na fakt samego istnienia przedmiotów. Co więcej,
ponieważ podmiot i przedmiot nie są ontologicznie odseparowane,
ludzie mogą poznać ten zunifikowany sens natury, lecz nie dzięki empirycznym sądom, lecz wskutek „wewnętrznej miłości i bliskości
własnego umysłu z żywotnością natury … [oraz] cichego, głębokiego opanowania umysłu”. Dzięki „intelektualnej
intuicji”, podmiot rozpoznaje tę aktywność, a wraz z tym, swoją
ostateczną tożsamość z przedmiotami. Przywracanie tej utraconej
tożsamości pomiędzy jaźnią i światem jest prawdziwym szczęściem
i przezwyciężeniem „upadku”, który jest efektem wyłonienia się
sprzeczności i rozróżnienia z pierwotnej jedności ducha.
Wszystkie istoty ludzkie są ostatecznie jednością, choć na
poziomie empirycznym zdają się być wielością. Jednak
nieskończony absolut jest niewysłowiony i poza wszystkimi
rozróżnieniami”. (System idealizmu transcendentalnego,
Friedrich Schelling)
Ściśle
związaną z „intelektualną intuicją” Schellinga pozostaje słynna
dyskusja Friedricha Schleiermachera tycząca się esencji religii, co również stanowi ważną część tła towarzyszącego rozwojowi buddyjskiego modernizmu. Religioznawcy prawidłowo zidentyfikowali prace tego
rówieśnika Schellinga, w szczególności jego Mowy o religii do
wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, jako dzieło
kluczowe dla nowoczesnej koncepcji religii, a jego wpływ nie umknie
zapewne uwadze czytelnika literatury buddyjskiego modernizmu. Rzeczą
najistotniejszą jest jego zapewnienie, że esencją religii jest
rodzaj uczucia lub doświadczenia.
To rozumienie religii zostaje przejęte przez buddyjskich
modernizatorów, którzy, jak sam Schleiermacher, pragnęli
zdystansować tę doświadczalną „esencję” religii od jej „form
zewnętrznych”: rytuału, zabobonów, hierarchii, dogmatów.
Schleiermacher rozumiał religię, jako intuicję lub uczucie
względem nieskończoności: „bezpośrednią świadomość
uniwersalnej egzystencji wszystkich rzeczy przemijających, poprzez
Nieskończoność, oraz wszystkich rzeczy doczesnych, poprzez
Wieczność”. To doświadczenie „Całości” nie objawia się
poprzez intelekt czy rozum, lecz poprzez przedrefleksyjną
świadomość, która poprzedza podział pomiędzy podmiotem i
przedmiotem. Już tutaj możemy rozpoznać pewne fundamentalne
zbieżności z kluczowymi ideami buddyjskiego modernizmu, przykładowo
takimi, jak doświadczenie, jedność z żyjącym kosmosem, intuicję,
niedualizm czy wzajemne połączenie.
Źródło: The Making of Buddhist Modernism, David L. McMahan, str. 76-8
Czytaj również: Budda uromantyczniony
No comments :
Post a Comment