O wierze świeckich buddystów

Glenn Wallis

Świecki buddyzm „jak wszystkie 'ismy' … to w najlepszym razie parodia, w najgorszym zaś ograniczenie”. (Nick Land*)

Pracuję obecnie nad szczegółową krytyką ruchu świeckiego buddyzmu na Zachodzie, do czego wykorzystuję teorię spekulatywnego niebuddyzmu. Ujawnia ona, że świecki buddyzm bazuje na identycznej transcendentalnej normie jaka obowiązuje najbardziej jaskrawe religijnie i konserwatywnie ortodoksyjne formy buddyzmu.

W międzyczasie zapoznałem się z napisanym przez Stephena Batchelora artykułem zatytułowanym „Świecki buddysta”. Ten krótki tekst rozprowadzany był przed publiczną debatą, która odbyła się w londyńskim ośrodku Insight Meditation, a jej głównymi uczestnikami byli Batchelor oraz samozwańczy „świecki chrześcijanin” Don Cupitt.

Poniżej chciałbym przedstawić wstępne podsumowanie wniosków jakie wyciągnąłem ze wspomnianego wyżej tekstu Batchelora. Wiem, że artykuł ten jest zbyt zwięzły, aby móc opierać na nim jakąś szerszą krytykę. Jednak widzę dwa wystarczające powody, aby przyjrzeć mu się z bliska. Po pierwsze, zgodnie z informacjami dostępnymi na witrynie, tekst ten reprezentuje „zarys” Batchelorowskiej wizji „współczesnej duchowości”. Po drugie, i co ważniejsze, ponieważ zawiera zestaw aksjomatów, które są endemiczne dla wszystkich tekstów o świeckim buddyzmie – począwszy od książek samego Batchelora, poprzez pojawiające się ciągle nowe witryny dotyczące świeckiego buddyzmu, blogi, fora, na stronach na Facebooku kończąc. Zestaw ten tworzy sam fundament, na którym świecki buddyzm buduje swój gmach. Mówię o zestawie aksjomatów, ponieważ zestaw ten jest czymś niepodważalnym, czymś niekwestionowanym przez świeckich buddystów wszelakiej maści, włącznie ze świecko-naukową społeczność powstałą wokół Jona Kabat-Zinna. Zestaw ten, pokrótce, stanowi wiarę będącą sednem świeckiego buddyzmu. Co więcej, jest to wiara, która czyni świecki buddyzm czymś nieodróżnialnym od innych systemów wierzeń religijnych. Ugruntowywanie „ismu” w wierze nie jest ani czymś nowym, ani interesującym. Niemniej, jest to poważna – a być może degradująca – słabość tkwiąca w czymś, co określa się za pomocą wartości, które reprezentuje sobą termin „świecki”.

Radykalny?

Komentarz Jamesa Blake'a wprowadzający do wypowiedzi Batchelora i Cuppit'a wzmógł moją czujność odnośnie kilku ograniczeń, które zacierają sens każdej z tych wypowiedzi. Blake oznajmia, że:

Obie wizje są wizjami radykalnymi ... Radykalny to słowo mające wydźwięk paradoksalny, słowo, które łączy się z czymś nowym a czasami szokującym, lecz jego dosłowne znaczenie brzmi 'od korzeni'. To właśnie w tym sensie Stephen i Don są prawdziwymi radykałami.

Blake twierdzi, że argumenty prezentowane przez Batchelora i Cuppit'a są „zakorzenione w głębokiej analizie żywotów i filozofii Buddy oraz Jezusa”. Batchelor potwierdza ową radykalność pisząc, że jego wizja „nie jest tylko kolejną modernistyczną rekonfiguracją tradycyjnej formy azjatyckiego buddyzmu … To coś bardziej radykalnego: chodzi tu o powrót do korzeni tradycji buddyjskiej oraz przemyślenie buddyzmu od podstaw”.

Znaczenie słowa „radykalny” jest - w przypadku Batchelora - obarczone większą ilością pułapek niż ta rzekoma oznaka honoru jest faktycznie warta. Po pierwsze, jak zauważa sam Batchelor, kanon palijski – podstawowe pismo świeckiego buddyzmu – jest „pełnen zawiłych” informacji oraz „sprzecznych idei”. Nie chodzi więc o to, że nie ma płaszczyzn, które, bazując na kanonie palijskim, można by wyodrębnić dla współczesnego buddyzmu; chodzi raczej o to, że mamy do czynienia z licznymi nakładającymi się na siebie i krzyżującymi wzajemnie płaszczyznami. Chcielibyście, żeby wasz buddyzm obiecywał (a faktycznie, uwzględniając oryginalny kontekst, eliminował) odrodzenie? ogniste piekło? błogie niebo? Wszystko to znajdziecie w kanonie. Chcielibyście, żeby wasz Budda wdawał się w całonocne rozmowy z rozochoconymi duchami i wymuskanymi bożkami? I na to jest miejsce. Chcecie Buddę pełnego nadprzyrodzonych mocy i czyniącego cuda? Jak najbardziej. Aaa, wolicie Buddę, który tym całym bełkotem pogardza? Pewnie, nie ma sprawy. A co w przypadku, jeśli chcielibyście zabronić członkom waszej sanghi trzymania się za ręce z kobietami? I to jest możliwe a do tego jak najbardziej kanoniczne!

Oczywiście Batchelor jest świadom schizofrenicznej natury kanonu. W związku z tym, opracował metodologię, która pozwala mu na uzyskanie tego czego poszukuje. Metodą tą jest „branie w nawias czegokolwiek przypisywanego w kanonie Buddzie, co równie dobrze mógłby wypowiedzieć bramiński kapłan lub mnich reprezentujący dżajnizm”. Dlaczego akurat taka metoda? Dlatego, że jeśli mógł to powiedzieć bramin albo dżinista, to prima facie jest to dowód na to, że taka wypowiedź była „zdeterminowana przez dominującą w tamtych czasach metafizykę, wywodzącą się ze światopoglądu Indii V w. p.n.e.”. A jeśli powiedział to tylko Budda? Cóż, wtedy jest to „nieodłącznym komponentem dharmy”. I tutaj oto mamy do czynienia z pierwszym artykułem wiary świeckiego buddyzmu.

Pierwszy artykuł wiary: transcendentalna dharma

Dharma jest nieuwarunkowana. Nie jest wytworem jakiegoś konkretnego historycznie okresu, w szczególności okresu, w którym żył jej twórca (odkrywca?). Jest ponadczasowa. Będąc taką a nie inną, w jakiś jednak sposób wyjaśnia nam tu i teraz, „w tym świecie, w tym wieku (nasze saeculum)”, „wielką kwestię życia i śmierci”. Dharma – ta jedność unikatowych i ponadczasowych prawd wypowiedzianych przez oświeconego Buddę – odnosi się do "troski ostatecznej", jak również, tę naszą ludzką troskę rozwiewa. Co interesujące, Batchelor w przeciwieństwie do społeczności, które inspirują się jego dorobkiem, wyraża się jasno: „mój świecki buddyzm wciąż ma w sobie religijną jakość.” Przypomina również, że „troska ostateczna” odnosi się do „wiary”, jak ją rozumiał Paul Tillich. A co miał na myśli ten ostatni?

Paul Tillich wierzył, że esencją religijnej postawy jest „troska ostateczna”. Troska ostateczna jest czymś „wszechobejmującym”. Jej przedmiot doświadczany jest jako numinotyczny lub święty, jako coś odrębnego od całej codziennej rzeczywistości profanum. Doświadczany jest również jako przytłaczająco prawdziwy i wartościowy – a w rzeczywistości, tak prawdziwy i wartościowy, że w porównaniu z nim, wszystkie inne rzeczy zdają się być puste i bezwartościowe. Przedmiot ten wymaga całkowitego oddania się i obiecuje całkowite spełnienie.

Dlaczego Batchelor, aby się na kimś wesprzeć, spośród całej ludzkości, wybiera akurat chrześcijańskiego teologa? Wyjaśnia to już na samym wstępie:

Jestem świeckim buddystą. Całe lata zajęło mi, aby w pełni „się z tym ujawnić”, niemniej nadal czuję dokuczliwe nawroty niepewności, lekkie uczucie zdrady określając się za pomocą tych terminów.

Stephen Batchelor niepotrzebnie się zamartwia; już teraz bowiem dzierży latarnię, która rozświetli mrok troski ostatecznej. Światłem tym jest „dharma”. Pierwszym artykułem wiary wszystkich świeckich buddystów jest „dharma” zawierająca nauki, które są (i) konieczne dla ludzkiego dobrostanu oraz (ii) które inaczej są nieosiągalne - a jeśli osiągalne to jedynie w gorszej formie pochodzącej z jakiegoś innego źródła. (Batchelor określa cztery specyficzne nauki do których wrócę za moment.) W mojej rozszerzonej krytyce dowodzę, że 'Dharma” jest transcendentalną normą, która funkcjonuje we wszystkich odmianach buddyzmu - czy to w świecko-naukowej czy krzykliwie dewocyjnej - i która w rzeczy samej, jest nieodróżnialna od innych uniwersalnych absolutów, takich jak Bóg, Logos, Dao czy inteligentny projekt. Tutaj ograniczam się jedynie do ujawnienia logicznej niemożności ponadczasowego saeculum oraz do paradoksu świeckiego buddyzmu, który tkwi głęboko w religijnym sentymencie. Ten pierwszy punkt jest czymś absurdalnym, zaś drugi graniczy z patosem.

Dlaczego właściwie Batchelor zadaje sobie trud i łączy swój „buddyzm” z określeniem „świecki”? Tutaj napotykamy kolejne ograniczenie. Historia świeckości jest bogata i skomplikowana. Współczesna świeckość czerpie swoje inspiracje od myślicieli starożytnej Grecji i Rzymu oraz średniowiecznego islamu; dalej sięga ku europejskiemu oświeceniu i jego przedstawicielom, takim jak Wolter, Spinoza, Lock oraz James Madison, aby wreszcie nawiązać do tych wywodzących się z modernizmu, jak choćby Maxa Webera czy Bertranda Russella. Jak sugerowałaby to ta zróżnicowana plejada myślicieli, nie istnieje coś takiego jak jednorodna świeckość, ponieważ w rzeczywistości jest ich wiele. Termin ten wymaga uwzględnienia niuansów. Jakie więc wskazówki daje nam Batchelorowski zarys „współczesnej duchowości” względem sposobu użycia terminu „świecki”? Wszystko to co otrzymjemy sprowadza się do czegoś prozaicznego i dosłownego, mianowicie „w tym świecie, w tym wieku (nasze saeculum)”. To wszystko? A co, choćby na początek, ze świeckością rozumianą jako zdecydowane odrzucenie religijnych wiar, włącznie z samą kojącą „duchowością"?

Drugi artykuł wiary: Budda

Drugi artykuł wiary świeckiego buddyzmu dotyczy ludzkiego źródła tej ponadczasowej, dharmicznej iluminacji wielkiej kwestii życia i śmierci, czyli samego Buddy. Aby dotrzeć do tego właściwego Buddy – tego który podziela niesprecyzowane Batchelorowskie świeckie wartości – Batchelor zmuszony jest dokonać jeszcze jednego aktu ograniczenia. Pisze on:

A kiedy weźmiemy w nawias quasi-boskie atrybuty, które rzekomo mają cechować postać Buddy … i skupimy się na zawartych w kanonie epizodach, które ilustrują jego często pełne tarć stosunki ze współczesnymi mu ludźmi, wtedy człowieczeństwo Siddhatthy Gotamy zaczyna wyłaniać się w całej swojej krasie. Wszystko to wspiera tezę brytyjskiego uczonego Trevora Linga, który prawie pięćdziesiąt lat temu sugerował, że to co dziś znamy jako „buddyzm” pojawiło się jako zarodek cywilizacji czy kultury, który z czasem zmutował się do postaci kolejnej zorganizowanej indyjskiej religii. Świecki buddyzm, który pragnie wyartykułować sposób praktykowania dharmy w dzisiejszych czasach, zyskuje legitymizację dzięki swojemu powrotowi do kanonicznych źródeł oraz dzięki swoim próbom odzyskania wizji jaką Gotama posiadał względem swojego własnego saeculum.

Batchelor już wcześniej potwierdził kakofoniczny charakter kanonu palijskiego. Zatem jakimi kanonicznymi źródłami posłuży się do tego, aby wydobyć owego ludzkiego mistrza na potrzeby naszego saeculum? Już kiedyś o tym wspominałem, lecz myślę że przy tej okazji warto powtórzyć to raz jeszcze:

Dlaczego x-buddyści nadal lgną do tej bajki o Buddzie rodem z niedzielnej szkółki? W szczególności ciekawe jest to, że postępuje tak sympatyzująca z nauką, rzekomo zdemitologizowana odmiana świeckich buddystów. Skąd potrzeba tego powracającego i rzekomo nieuznanego argumentu odwołującego się do (mitologicznego) autorytetu? I skąd ta nieszczerość dotycząca braku wiarygodnych źródeł tego tak bardzo upragnionego autorytetu? A może bardziej chodzi tu o niewiedzę niż o nieszczerość? Jeśli to pierwsze, to czy mamy tu do czynienia z ciemnotą niezawinioną czy raczej z rodzajem niewiedzy rozmyślnej? Przyznaję się, że w moich tekstach z przeszłości sam przyczyniłem się do pewnych szkód, argumentując na rzecz rekonstrukcji historycznej postaci zwanej „Gotamą”.

Pozwólcie mi więc na okazanie skruchy. Moje kilkanaście lat wysiłków w poszukiwaniu wiarygodnych historycznie podstaw dla biografii Siddhatthy Gotamy można podsumować w sposób następujący: Gotama jest duchem. Jest nie-istotą. Jest istotą przypominającą Ahaba – literacką fikcją. Zatem dziś traktuję go już tylko jako „protagonistę”.

Protagonista. Prekursor buddyjskiej dyspensy. Określa się go za pomocą różnych imion, takich jak „Budda”, „Gotama”, „Błogosławiony”, itd. „Protagonista”, określenie spekulatywnego niebuddyzmu, ma na celu wskazanie na fakt, którego nie sposób podważyć, mianowicie, że „Budda” jest historyczną postacią całkowicie zastąpioną przez postać literacką. Nie przetrwał najmniejszy rąbek materiału dowodowego, który mógłby rzucić światło na historycznego prekursora. Jeżeli istniał kiedyś jakiekolwiek historyczny materiał dowodowy, to został zredukowany do poziomu karykatury w wyniku forteli ideologicznego naciągania oraz bratobójczych machinacji i krętactw w obrębie buddyjskich instytucji. Postać Buddy z klasycznych pism palijskich jest mieszanką zbiorowych wyobrażeń licznych wspólnot, które w ciągu kilkunastu wieków przyłożyły swoją rękę do uformowania kanonu. Uzupełniając ten wyobrażeniowy melanż o imaginacje – kulturowe, polityczne, fantastyczne, ignoranckie – wszystkich powtórzeń x-buddyzmu, otrzymamy rezultat w postaci Buddy jako Kosmicznego Magicznego Lustra, odzwierciedlającego wszystko dla wszystkich. Realna, złożona ludzka postać „Buddy” może zostać ocalona z uścisku tego kapryśnego symbolu ludzkiej próżności tylko za pomocą najciemniejszych sił, najbardziej atawistycznych tęsknot infantylnej nostalgii za Wielkim Ojcem.

Niech świeccy buddyści, w naszych czasach, pożegnają się wreszcie z ich infantylną obsesją na punkcie ducha Gotamy.

Trzeci artykuł wiary: specjalne nauki

Teraz, co z tymi rzekomo unikalnymi naukami, którymi Gotama obdarzył ludzkość? Naukami, które będąc zarówno nieodzownymi i niepowtarzalnymi, tworzą trzeci artykuł wiary świeckich buddystów. Batchelor pisze:

Wstępnie, chciałbym zaproponować tezę, że to „wzięcie w nawias” metafizycznych poglądów, pozostawia nas z czterema charakterystycznymi ideami, które zdają się nie mieć bezpośredniego precedensu w tradycjach indyjskich. Oto one:

1. Zasada warunkowości 

2. Proces czterech szlachetnych zadań (prawd)

3. Praktyka uważnej świadomości

4. Samodzielność

Jakiś czas temu uświadomiłem sobie, że tym co było dla mnie najtrudniejszym do zaakceptowania w buddyzmie, były te wszystkie wierzenia, które dzielił on ze swoimi siostrzanymi religiami indyjskimi, hinduizmem i dżajnizmem. Jednak kiedy te wierzenia weźmie się w nawias, nie będzie się bynajmniej miało do czynienia z fragmentarycznymi i wykastrowanymi naukami, lecz z całkowicie adekwatnym etycznie, filozoficznie oraz praktycznie modelem życia w tym świecie. Zatem, jak to teraz postrzegam, tym co jest prawdziwie oryginalne w naukach Buddy, to jego świecka perspektywa.

Wypowiedź ta odzwierciedla powszechną wśród świeckich buddystów akceptację wystarczalności modelu czterech szlachetnych prawd/ośmiorakiej ścieżki dla naszego saeculum. Oczywiście, teraz tradycjonaliści, uderzając głośno kanonem w ambonę, argumentować będą, że taka ograniczona wersja nauk jak najbardziej pozostawia nas z „fragmentarycznymi i wykastrowanymi naukami”. (A właściwie, to dlaczego wykastrowanymi? Czy buddyzm posiada penisa?) Ale to akurat nie jest kwestia, która interesuje mnie w najmniejszym stopniu. Tak jak nie interesuje mnie również to, że uważne badanie „siostrzanych religii indyjskich”, ukazuje coś dokładnie przeciwnego do twierdzeń Batchelora: mamy do czynienia ze sporym podobieństwem, częstą wzajemną wymianą oraz przeróbkami tych samych idei i praktyk. Zakładam, że Batchelor wie o tym, że mówienie o „hinduizmie” z czasów Buddy jest czymś szalenie anachronicznym – o dobre ponad tysiąc lat; oraz że przez „religie indyjskie” rozumie on nauki, które zostały ostatecznie zapisane w upaniszadach, kanonie dżajnizmu i w starożytnych pismach tradycji jogicznej. Jeśli faktycznie tak jest, to powinien powrócić do tych źródeł i zabrać się ponownie do ich uważnej lektury. Natknie się wtedy, jeśli nie na zwyczajne kazirodztwo, to przynajmniej na bardzo bliskie pokrewieństwo pomiędzy buddyzmem i jego „siostrzanymi religiami”. (Dlaczego właściwie siostrzanymi? Bo niby buddyzm jest samcem a wszystkie pozostałe religie to samice?) Ale nie są to kwestie, które interesują mnie w najmniejszym stopniu. Wreszcie wspomnę również o tym - z podobnym brakiem zainteresowania - że Batchelor ogranicza swój buddyzm jeszcze bardziej, sprowadzając nasze oczekiwania jedynie do „adekwatnego etycznie, filozoficznie oraz praktycznie modelu życia w tym świecie”.

Bo tym co mnie faktycznie interesuje to fakt, że cztery charakterystyczne idee wyróżnione przez Batchelora czynią buddyzm czymś całkowicie zbędnym. Jeśli te cztery idee zawierają w sobie niezbędną wiedzę o tym, jak, będąc ludźmi, powinniśmy żyć w tych czasach (saeculum), zrobilibyśmy o niebo lepiej zaprzestając poszukiwania tej wiedzy w buddyzmie. Dlaczego? Dlatego, że wszystkie cztery były już wyartykułowane na przestrzeni całej historii, i nadal są formułowane i rozwijane, w sposób o wiele bardziej zaawansowany, i przez to bardziej odpowiedni dla współczesnego odbiorcy, niż dawne buddyjskie, ascetyczne wersje. Tak więc, czwartym artykułem wiary świeckiego buddyzmu jest nienaruszalność buddyjskiej zasady racji dostatecznej.

Czwarty artykuł wiary: buddyjska zasada racji dostatecznej

Nie liczy się to, że, przykładowo, Arystoteles, Hume i Parfit dostarczyli nam o wiele bardziej wyważonej i przenikliwej wiedzy o „zasadzie warunkowości”. Nie ma potrzeby porównywania czy dialogu z tymi myślicielami: wersja świeckiego buddyzmu jest dostateczna.

Nie liczy się to, że dziedziny takie, jak filozofia, psychologia, biologia, literatura, neuronauka, medycyna oraz sztuka rozwinęły skuteczne i często ugruntowane modele oraz sposoby zastosowania i urzeczywistniania „procesu czterech szlachetnych zadań” (mianowicie: pełnego poznania cierpienia; puszczenia pragnienia; doświadczenia ustania pragnienia; kultywowania ośmiorakiej ścieżki). Nie ma potrzeby porównywania czy dialogu z tymi dziedzinami wiedzy: wersja świeckiego buddyzmu jest dostateczna.

Nie liczy się to, że światowy skarbiec kultury roi się od sugestii odnośnie tego, jak urzeczywistnić „praktykę uważnej świadomości”. Faktycznie każda religijna tradycja posiada kontemplatywną praktykę, którą troskliwie przekazywała na przestrzeni wieków. Psychoanaliza od Freuda po Gendlina badała naturę uwagi oraz ruchów zachodzących w umyśle. Podobnie jak filozofia, począwszy od Arystotelesa po stoików i epikurejczyków, od Kartezjusza i Kierkegaarda po inspirujących się filozofią Wittgensteina myślicielami takimi jak Peter Winch, Norman Malcolm czy D.Z. Phillips. Mógłbym tak wymieniać dalej. Pomyślcie o pełnych kreatywności praktykach naszych poetów i malarzy. Ale to i tak nie ma znaczenia, bowiem nie ma potrzeby porównywania czy dialogu z tymi tradycjami: wersja świeckiego buddyzmu jest dostateczna.

Wreszcie, nie ma znaczenia to, że myśl Emersona traktująca o „samodzielności” sprawia, że ta buddyjska przypomina „samodzielność” nowicjusza. Zaprośmy innych na tę rozmowę dotyczącą samodzielności. Może Thoureau? Montaigne? Pascal? Nietzsche? Do licha, wypisując zaproszenia, dlaczego nie zaprosić słynnych amerykańskich ekspertów od samopomocy, takich jak Dale Carnegie czy Napoleon Hill? Żaden z tych myślicieli nigdy nie otrzyma zaproszenia do dialogu o samodzielności, ponieważ wersja świeckiego buddyzmu jest w zupełności dostateczna dla naszego saeculum.

Piąty artykuł wiary: ideologiczna poprawność

Dlaczego Batchelor i świeccy buddyści uważają, że są w posiadaniu „całkowicie adekwatnego etycznie, filozoficznie oraz praktycznie modelu życia w tym świecie”, i co za tym idzie, dlaczego nie mają potrzeby konfrontowania się z szerszym światem wiedzy? Odpowiedź na to pytanie znajduje się w ich piątym artykule wiary. Batchelor jest najwyraźniej przekonany, że to co proponuje jako buddyzm dla naszego saeculum jest – i tutaj następują te wszędobylskie modne powiedzonka świeckiego buddyzmu – naturalne, empiryczne, pragmatyczne i zgodne z nauką. Nauki te, jak podpowiada dawny trop, zwyczajnie odzwierciedlają to jak się rzeczy mają. Są fenomenologicznie oczywiste. Zatem, mówi się nie o tym w co winno się wierzyć, lecz o zadaniach, które powinno się wykonać. Batchelor pisze:

Przede wszystkim, świecki buddyzm nie jest czymś w co się wierzy, lecz jest czymś czego się dokonuje … Zamiast prób usprawiedliwiania wierzenia, że „życie jest cierpieniem” (pierwsza szlachetna prawda), próbuje się przyjąć i radzić sobie mądrze z cierpieniem, kiedy się ono akurat pojawia. Zamiast prób przekonywania się do tego, że „pragnienie jest źródłem cierpienia” (druga szlachetna prawda), kiedykolwiek pragnienie pojawia się w ciele lub w umyśle, szuka się sposobu aby je puścić i się w nie nie wplątywać. Z tej perspektywy to zupełnie bez znaczenia czy twierdzenia „życie jest cierpieniem” lub „pragnienie jest źródłem cierpienia” są prawdziwe czy fałszywe. Dlaczego? Ponieważ te, tak zwane „prawdy” nie są propozycjami, które ktoś akceptuje jako wierzący lub odrzuca jako niewierzący. „Prawdy” te są sugestiami aby zrobić coś, co mogłoby odmienić świat, w którym żyje się właśnie teraz, z innymi.

Badacze rytuału mają takie powiedzenie: władza nie jest manipulująca; manipulująca jest władza ukryta. Twierdzenia świeckiego buddyzmu służą temu dokładnie, aby je akceptować jako osoba wierząca tudzież odrzucać jako osoba niewierząca. To czy te postulaty akceptujesz czy je odrzucasz stanowi wielką różnicę. Zaakceptowanie tych postulatów determinuje w sposób szczególny to, jak widzisz rzeczy, jak interpretujesz doświadczenie, itd. Zatem oczywistym jest, że postrzegasz rzeczywistość w tych właśnie kategoriach. A przez to podzielasz z innymi dość specyficzne reprezentacje, język oraz idee dotyczące świata. Gratulacje! Posiadasz ideologię (jak reszta z nas). Zasadnicze pytanie brzmi jednak czy ideologiczny charakter twojego światopoglądu jest jawny czy ukryty. Biorąc pod uwagę jego retorykę naturalności, pragmatyzmu, itd.; biorąc pod uwagę jego żarliwy nacisk na oczywistość Dharmy; biorąc pod uwagę jego odmowę poddania swoich wierzeń rygorystycznemu osądowi nauk humanistycznych, świecki buddyzm nie może uniknąć etykiety ukrytej ideologi.

Nie twierdzę, że świeccy buddyści celowo kamuflują swoje ideologiczne machinacje, a tym samym zyskują wpływ na swoich wyznawców. Sugeruję coś znacznie głębszego i mroczniejszego. Sugeruję mianowicie, że świeccy buddyści utożsamiają (ideologiczny) aparat badawczy z wynikami badań. Są zwyczajnie nieświadomi faktu, że posiadają ideologię.

Wnioski

Świecki buddyzm i Stephen Batchelor nie są, jak przypuszczam, jednym i tym samym. Niemniej trudno byłoby kogoś winić za mniemanie, że faktycznie jest inaczej. Wystarczy tylko przeczytać coś Batchelora a następnie odwiedzić ciągle powstające witryny poświęcone świeckiemu buddyzmowi. Jedno z drugim zdaje się być blisko związane. Wszechobecność wpływu Batchelora na świat świeckiego buddyzmu jest niezaprzeczalny. Często przejawia się w formie dosłownego powtarzania jego słów. Zatem, myślę, że mogę pozwolić sobie na stwierdzenie – przynajmniej na tym etapie – że wiara Batchelora jest również wiarą świeckiego buddyzmu.

Kilka uwag końcowych

Wbrew entuzjastycznym proklamacjom Jamesa Blake'a, świecki buddyzm - ten który manifestuje się w pracach Stephena Batchelora oraz na ciągle pączkujących w sieci witrynach, blogach, forach i stronach facebookowych świeckich buddystów – nie jest radykalny, chyba że w najbardziej trywialnym tego słowa sensie. Nie stanowi on „wyobrażenia sobie [dharmy] na nowo od podstaw”. Jest tym samym starym ćwiczeniem, w które buddyści zaangażowani byli odkąd ich czcigodny nauczyciel popełnił – co mój Budda uważałby za – kolosalny błąd, czyli to że w ogóle puścił parę z ust: niekończącym się majsterkowaniem przy dharmicznych szczegółach. Batchelor robi dokładnie to, w co chciałby abyśmy uwierzyli, że tego nie robi; mianowicie, tworzy „jeszcze jedną modernistyczną rekonfigurację tradycyjnej formy azjatyckiego buddyzmu”. W całym korpusie tekstów świeckiego buddyzmu nie znalazłem niczego, co mogłoby ten wniosek podważyć.

Podzielam przekonanie, że w naszych czasach potrzebna jest radykalnie nowa forma myśli i praktyki. Ale myślę że to niedobrze, że świeccy buddyści wierzą, jakoby ratowali wielce użyteczne szczątki starożytnego, chwiejącego się i zdezelowanego pojazdu, zwanego buddyzmem, z których to szczątków stworzą nową formę. Doklejenie etykietki „świecki” do tradycji zrodzonej i pielęgnowanej w środowisku wyrzekającego się świata ascetyzmu, jest czymś nie do wyobrażenia już w dzisiejszym świecie, sprawia, że świecki buddyzm balansuje na krawędzi parodii. Wypowiadanie słowa „świecki” przed „buddyzmem” z pewnością zmienia bardzo, bardzo niewiele – a kiedy weźmie się pod uwagę niezliczone wersje buddyzmu na przestrzeni wieków, to nie zmienia to już w zasadzie niczego.

Zastanawiam się czy Batchelor i świeccy buddyści naprawdę chcą takiego radykalnego wyobrażenia sobie tradycyjnego buddyzmu na nowo. W ogólnym rozrachunku, ponad radykalność i innowację zdają się przedkładać ponadczasowe pewniki tradycyjnej Dharmy. Zatem poszukiwanie świeckiego buddyzmu staje się nieodróżnialne od poszukiwania mitycznego Buddy: jest odzyskiwaniem utraconej prawdy. Jak wyraża to w swoim nieco milenijnie brzmiącym podsumowaniu Batchelor:

Być może osiągnęliśmy czas, kiedy musimy odzyskać i ponownie praktykować solarną dharmę, tę która ma otoczyć swoim światłem (mądrością) i ciepłem (współczuciem) ten świat.

Czy świecki buddyzm stanowi pierwszą próbę - jakkolwiek wątłą - prawdziwie radykalnego wyobrażenia sobie na nowo buddyjskich postulatów w XXI wieku? A może jest tylko fantasmagorycznym mitem upstrzonym pseudo-filozoficznymi frazesami, kiepską nauką oraz płytkimi życiowymi poradami? A może czymś innym?

Jeśli świeccy buddyści nie będą zadawali sobie długich oraz trudnych, i oczywiście, potencjalnie destrukcyjnych pytań tyczących się ich potrzeby wzmacniania i zachowania buddyzmu lub „nauk Gotamy” czy „Dharmy”, ryzykować będą rolą agitatorów tej samej propagandy, której, jak twierdzą, pomagają się nam pozbyć, mianowicie, propagandy na rzecz starożytnej religii. Kamuflowanie tej religii szyldem „świecki” - czy to aby na pewno coś czego potrzebujemy w naszym saeculum?

* Nick Land. The Thirst for Annihilation (London: Routledge, 1992), p. xxi.

Źródło: Speculative Non-Buddhism