Czy buddyzm jest religią ateistyczną?




[Budda] jako zaszczyt traktował fakt, że był człowiekiem i nikim
ponadto. W rzeczywistości, zdegradował bogów i na skali żywych istot
umieścił ich na pozycji poniżej rodzaju ludzkiego.

                               Giuseppe Tucci, in Présence du Bouddhisme, 1987



Giuseppe Tucci
O buddyzmie mówi się często, że nie ma w nim miejsca dla Boga, o bogach już nie wspominając. Z pewnością, wczesny buddyzm nie uznawał boga stwórcy tudzież demiurga, jak czynił to hinduizm lub religie monoteistyczne na Zachodzie. Według buddyzmu, wszechświat podporządkowany jest bezosobowemu prawu – Dharmie. Jednakże, sytuacja ta uległa zmianie wraz z rozwojem szkoły mahajana: liczni buddowie i bodhisattwowie zaczęli tworzyć prawdziwy panteon bóstw, a wszystkie one posiadały najróżniejsze cnoty i funkcje. Jeżeli rozszerzymy tę ideę o krok dalej: wraz z kosmicznym Buddą Mahavairochaną (nazwa ta oznacza Wielkie Słońce), który zdefiniowany został jako najwyższa zasada wszechrzeczy, to nie znajdziemy się daleko od koncepcji Boga osobowego. Podobnie dzieje się w szkole Czystej Krainy, gdzie budda Amitabha (znany lepiej jako Amitaba w Japonii) traktowany jest w zasadzie jako zbawca: jakby nie było, obiecuje przecież, że poprowadzi wszystkich tych, którzy go przywołują do swojej Czystej Krainy na Zachodzie, odmiany buddyjskiego raju, skąd nigdy już nie upadną do niższych światów.

Jak stwierdził francuski uczony André Bareau: „Jako synowie Indii, Budda i jego uczniowie podzielali wszystkie idee swoich pobratymców … jeśli chodzi o istnienie wielości bogów i duchów zamieszkujących niebo i ziemię” (Le Bouddhisme indien, 1966). Niemniej Matthieu Ricard w Mnichu i filozofie, argumentuje, że buddyzm nie jest politeizmem, i że przedstawienia bóstw w religii tybetańskiej nie mają nic wspólnego z „bogami”, jako istotami prowadzącymi jakiegoś rodzaju autonomiczną egzystencję. Zamiast tego, bogowie ci są „archetypami wiedzy, współczucia, altruizmu, itd., które są przedmiotami medytacji i wydobywają z nas podobne właściwości poprzez techniki wizualizacyjne”. Jednakże jest to punkt wiedzenia, który cechuje intelektualną (często zwesternizowaną) elitę. Sam Dalajlama oświadczył, że wszystkie swoje ważne decyzje, podejmuje na podstawie przepowiedni dostarczanych mu przez jego własnego wróża podczas transów, w trakcie których ten ostatni ulega opętaniu przez jedno z tych strasznych tybetańskich bóstw.

O bóstwach tych w teorii mówi się, że są symboliczne, lecz w praktyce traktuje się je bardzo poważnie. Tybetańscy buddyści mogliby powiedzieć o swoich bogach i demonach to, co markiz du Deffand w przededniu Rewolucji Francuskiej powiedział o duchach: „Nie wierzę w nie ale się ich boję”. Oczywiście, nie jest to coś, czym chwalą się buddyjscy lamowie przed swoimi zachodnimi uczniami, ponieważ doskonale zdają sobie sprawę, że ludzie Zachodu, wychowani w kulturze racjonalizmu, są do pewnego stopnia pogardliwie nastawieni wobec tego, co uważają za „zabobony”.

Ten sam podwójny język spotkać można w buddyzmie japońskim. Przykładowo Mistrz zen soto Keizan Jokin (1268-1325) twierdził, że patriarcha zen nie podporządkowuje się „ani bogu – nie wspominając o Bogu – ani mistrzowi”, a jednocześnie twierdził, że często w swoich snach miewał wizje bóstwa i że dokładnie podążał za jego wytycznymi. Keizan nie jest przypadkiem odosobnionym; w rzeczywistości, reprezentuje on bardzo typowy pogląd dla średniowiecznych japońskich mnichów.

Japoński buddyzm dokonuje rozróżnienia pomiędzy czysto „symbolicznymi” bogami (którzy znani są jako „tymczasowe manifestacje” lub gongen) i „prawdziwymi” bogami lub demonami. Ci pierwsi są zwyczajnymi hipostazami, podczas gdy ci drudzy, nie mogą być tak łatwo zredukowani do abstrakcji. Są na swój zły sposób uparci i mnisi muszą ich czasami rytualnie „wyzwalać” (eufemizm, który odnosi się do rytualnego morderstwa) aby przywołać ich do porządku. Według najlepszego scenariusza, mnisi ujarzmiają te bóstwa lub nawracają, przekształcając je w „opiekunów” buddyzmu.

Buddyzm tybetański także uwzględnia dystans dzielący symbol od rzeczywistości, rozróżniając pomiędzy yidam, bóstwami nadobowiązkowymi wybieranymi przez wyznawcę, który wizualizuje je podczas praktyki i chökyong lub „opiekunami”, bóstwami zagrażającymi, które kiedy zostają obłaskawione przez praktykującego, chronią go przed siłami zła.

Niektórzy widzą „historycznego” Buddę, zwyczajnie jako założyciela zdecydowanie ateistycznego buddyzmu, jednak dla większości buddystów jest on najwyższą postacią w ogromnym, kosmopolitycznym panteonie, i jako taki, jest przedmiotem kultu. Czy w takim razie buddyzm jest ateistyczny, monoteistyczny czy właśnie politeistyczny? Przyjrzyjmy się tej kwestii bliżej.

Bogowie byli pierwszymi mieszkańcami buddyjskiego kosmosu – jego władcami – nim zostali stamtąd wysiedleni, aby potem w pewnych przypadkach zostać przywróconymi ponownie (na poziom podrzędny) przez Buddę i jego orszak. Nawet jeżeli według ortodoksji, buddyzm uznaje istnienie bogów lokalnych, to różnią się oni od Buddy i buddyjskich świętych tym, że podlegają działaniu prawa przyczyn i skutku. Ich boski status jest wynikiem dobrej karmy i jest tylko tymczasowy. Bogowie mogą osiągnąć nadludzkie siły na jakiś czas ale nie są całkowicie wolnymi i wszechmocnymi istotami, jak na przykład, wierzą hindusi. Znajdują się również w bardziej niekorzystnej sytuacji niż ludzie, ponieważ są tak bardzo pochłonięci cieszeniem się życiem w boskim błogostanie, który jak wierzą jest wieczny, że zaniedbują karmiczną rzeczywistość i zapominają o buddyjskim prawie, które mogło by ich zbawić.

Co więcej, w mahajanie, bogowie tracą ostatecznie (przynajmniej w teorii) tę odrobinę realności i niezależności, którą posiadali: stają się zwyczajnie projekcjami ludzkiego umysłu, złudzeniami spowodowanymi przez naszą karmę lub abstrakcyjnymi istotami, stworzonymi przez nasz umysł. Często są również postrzegani, jako lokalne i kulturowo zdeterminowane manifestacje różnych buddów i bodhisattwów. W praktyce jednak, większość buddystów wciąż w nich wierzy bez cienia wątpliwości.

Ogólnie rzecz biorąc, im wyższe miejsce zajmuje bóg w niebiańskiej hierarchii, tym mniej bezpośrednich kontaktów wiąże go z ludźmi. Oczywiście, istnieją od tej zasady wyjątki, jak przykładowo pewni bodhisattwowie, którzy są jednocześnie doskonali i pozostają blisko. Jednakże, ponieważ pomniejsi bogowie są przedmiotem prawa przyczynowości - podobnie jak my - okazuje się, że dla ludzi są oni łatwiej dostępni: korzystają z odprawianych dla nich rytuałów i w zamian przybywają, aby ludzi ochraniać. Mogą również być beneficjentami nauk buddyjskich mistrzów i dzięki temu osiągnąć Przebudzenie.

Zatem, kim są buddyjscy bogowie? Paradoksalnie, można byłoby powiedzieć, że sam Budda zajmuje wśród nich najwyższe miejsce. Nie chcąc przypisywać zbyt wiele wiarygodności hinduistycznej (a tym samym nieco polemicznej) teorii, która stwierdza, że sam Budda był zwyczajnie dziewiątym awatarem (reinkarnacją) wielkiego Boga Wisznu, nie można jednak zaprzeczyć temu, że wizerunek Buddy nie odziedziczył wiele różnych aspektów po hinduistycznych bogach. Siedem kroków, które Budda wykonał jako dziecko, zaraz po swoich narodzinach, aby zawładnąć światem, jest przykładem będącym reminiscencją trzech kroków wykonywanych przez awatary Wisznu, aby zdobyć Potrójny Świat. Według japońskiego mistrza Nichirena (1222-82), „Sakjamuni [Budda] jest panem, matką i ojcem, pierwotnym mistrzem wszystkich istot świata”.

Obdarzony trzydziestoma dwoma znakami buddów, Sakjamuni jest rzeczywiście traktowany, jako rodzaj boga. Pisma mahajany, takie jak Sutra Lotosu, przedstawiają go jako wieczną, wszechwiedzącą i transcendentną istotę, której ludzka manifestacja cechująca się bezbronnością, jest zwyczajnie zbożnym fortelem. To pojęcie nieziemskiego Buddy dało zaczątek całemu zastępowi metafizycznych buddów, takich jak Amitabha (budda, który włada Zachodnią Czystą Krainą) i pięciu buddów dhyani, związanych z pięcioma kierunkami mandali (czterech buddów w czterech punktach kardynalnych, z Sakjamunim pośrodku, później zastąpionym przez Vairochanę). W buddyzmie ezoterycznym w szczególności, kosmiczny Budda Vairochana, przyrównywany jest do słońca i postrzegany jako coś, od czego wszystko bierze swój początek i na czym się kończy.

Po buddach, mamy bodhisattwów, którzy uważani są za przyszłych buddów lub emanacje różnych buddów. Ten pierwszy przypadek reprezentowany jest przez Maiteyę, „przyszłego Buddę”, który jak się mówi, czeka w niebie Tushita, aż nadejdzie na niego czas (odległy dla nas, lecz bliski dla niego), kiedy pojawi się w naszym świecie za kilkanaście milionów lat. Jednakże w przeciwieństwie do mesjasza chrześcijan, Maitrea, nie ukaże się na końcu świata; wprost przeciwnie, będzie znakiem zaczątku nowej, złotej ery, po tym, jak nasz świat ulegnie już całkowitej odnowie.

Niewątpliwie, najbardziej popularnym bodhisattwą jest Avalokiteshvara (chiń. Guanyin, jap. Kannon), bodhisattwa współczucia, który często prezentowany jest, jako posiadający żeńskie i macierzyńskie cechy. Pewne pisma twierdzą, że Avalokiteshvara jest zwyczajną manifestacją Buddy Amitabhy, chociaż według powszechnej wiary on/ona przybrała oddzielną osobowość. Innym bodhisattwą o szczególnym znaczeniu w Chinach i Japonii jest Kshitigarbha (jap. Dizang, chiń. Jizo), przedstawiany jako sympatyczny, młody mnich. W popularnym buddyzmie, przewodzi „duszom” zmarłych w pokonywaniu sześciu „ścieżek” i wstawia się za nimi przed sędziami piekieł. Ostatecznie stał się on najbardziej znany, jako opiekun zmarłych dzieci.

Do innych prawdziwie buddyjskich „bóstw” zalicza się arhatów (chiń. luohan, jap. rakan). Ci uczniowie „historycznego” Buddy stali się nadzwyczajnymi ludźmi w buddyzmie chińsko-japońskim i pod pewnymi względami, przypominają taoistycznych nieśmiertelnych. Buddyści oddają im cześć w zbiorowej formie szesnastu, osiemnastu lub pięciuset arhatów. Ci ostatni zostali przedstawieni zachodniej publiczności przez jezuickiego misjonarza Matteo Ricciego, który natknął się na ich przedstawienia tuż po swoim przyjeździe do Chin. Jak na ironię, sam Ricci został później ubóstwiony i wpisany w grono owych pięciuset arhatów. Chociaż większość z tych arhatów nie jest czczona indywidualnie, jeden z nich stał się ważnym przedmiotem kultu: Pindola (jap. Binzuru), nazywany czasami „wędrującym żydem” buddyzmu.

Następnie pojawia się kilka indyjskich, chińskich oraz japońskich bóstw przejętych przez buddyzm w trakcie procesu rozprzestrzeniania się i adaptacji w nowych kulturach. Zalicza się do nich Indrę i Brahmę, dwóch większych bogów hinduistycznego panteonu, które wyewoluowały, aby stać się protektorami buddyzmu. Ich przeciwieństwem są inni wielcy indyjscy bogowie, w szczególności Sziwa i Wisznu, o których buddyzm nie wspomina. Choć nawracanie lokalnych bóstw na nową religię odbywało się w większości przypadków dość gładko, w niektórych okolicznościach pojawiała się potrzeba ujarzmiania, a to pociągało za sobą pewien stopień symbolicznej agresji. Hinduizm i buddyzm od dawna są rywalizującymi ze sobą religiami, a w mitologii hinduistycznej, Budda zredukowany jest do bycia zwykłym awatarem Wisznu, który okazał się być jedynie sztuczką heretyków (buddystów) i co w rezultacie doprowadziła ich do ruiny.

Wyobrażenie Sziwy w seksualnym akcie ze swoją małżonką (symbolizującym twórczą energię) w znaczący sposób wpłynęło na formę przedstawień w późniejszym buddyzmu, w szczególności w jego tantrycznej odmianie. Syn Sziwy, słoniogłowy Ganeśa pojawia się w japońskim ezoteryzmie w formie podwójnego i ambiwalentnego boga - jest zarazem zły, jak i dobry. Przedstawiany jest jako dwa męskie i dwa żeńskie bóstwa, z ludzkimi ciałami i głowami słoni, stojącymi w seksualnym uścisku. To bóstwo o podwójnym ciele, znane także, jako „Bóstwo Błogostanu” (Kantigen), nigdy nie było uznane za całkowicie ortodoksyjne, jednak cieszyło się sporymi okultystycznymi wpływami w średniowiecznej Japonii.

Zatem można powiedzieć, że w buddyzmie współistnieją dwojakiego rodzaju wierzenia. Pierwsze postrzegają bogów, jako kategorię istot łączonych z pragnieniem, które zawdzięczają swoje tymczasowe powodzenie dobrej karmie. Nie posiadają żadnych nadzwyczajnych mocy, jakie przypisuje im hinduizm i inne religie. Jak wszyscy pozostali, podlegają prawu pragnienia, cierpienia i karmicznej kary. Mogą oczekiwać zbawienia jedynie poprzez nawrócenie się na buddyzm, któremu ślubują i muszą ochraniać.

Doktryna pustki, występująca w mahajanie stwierdza, że bogowie istnieją tylko na poziomie prawdy konwencjonalnej. Co się zaś tyczy prawdy ostatecznej, bogowie podobnie jak wszystkie inne rzeczy, są puste i nierealne. Budda jest jedyną prawdziwą istotą, ponieważ to on sam jest właśnie pustką. Wyznawcy lepiej zorientowani, widzą bogów tylko jako poręczne instrumenty nauki, niewinne kłamstwa, które nie powinny być brane zbyt serio. W buddyzmie tantrycznym, bogowie – projekcje różnych duchowych zdolności – muszą początkowo być wizualizowani, aby następnie zostać rozpuszczeni w umyśle.

Istnieją jednak przypadki, choć rzadkie, kiedy mnisi nie potrafią wygrać z potężnymi lokalnymi bóstwami lub upartymi demonami, pomimo całego arsenału rytuałów i duchowych „mocy”, które osiągnęli w wyniku swoich ascetycznych i kontemplacyjnych praktyk. Tego typu bóstwa i demony są często tym pierwszym i zarazem tym drugim: niektóre lokalne bóstwa zamieniane są przez buddystów w demony, kiedy sprzeciwiają się nawróceniu, a kiedy indziej, pewne demony, czy to z niechęcią czy czasami pod przymusem, stają się bóstwami przyjmując buddyjskie wskazania. Pewne legendy ukazują jak to, w pewnych rzadkich przypadkach, buddyzm zmuszony był przyznać się do przegranej. Mit o Gozu Tenno (bogu z głową byka), japońskiemu bogu lub demonie epidemii, jest tego dobry przykładem. Po zemszczeniu się na świeckim uczniu Buddy, który odmówił mu gościnności, bóstwo to podążyło za samym Buddą, którego zainfekowało i ostatecznie zabiło. Historia ta opowiadana była przez mistrzów Yin-Yang, rywalizujących z buddyzmem około czternastego wieku, w czasie, kiedy wzrastające w siłę shinto zaczynało odzyskiwać grunt porzucony przez japońskich bogów i pokazało, że buddyzm nie może zwyczajnie lekceważyć jego bogów lub traktować ich z pogardą.

Buddyzm można więc określić jako religię politeistyczną w tym sensie, że uznaje on relatywne istnienie licznych bogów, którzy działają jako pośrednicy lub nawet zbawcy, stając się przedmiotami kultu. Jednakże, biorąc pod uwagę fakt, że ostateczna rzeczywistość jest rzeczywistością Buddy, buddyzm może być również określany jako religia monoteistyczna. Wreszcie, uwzględniając to, że Budda nie jest bogiem w zachodnim tego słowa rozumieniu i że brany jest albo za tego, który pierwszy pojął ostateczną rzeczywistość (według wczesnego buddyzmu) albo traktowany jest jako inna nazwa tejże ostatecznej rzeczywistości (według mahajany), buddyzm może być, w razie potrzeby, określony jako ateistyczny. Jasnym zdaje się to, że sztywne kategorie nie mają zastosowania przy opisie tego złożonego zjawiska oraz jego płynnych wierzeń i praktyk.




Źródło: Faure, Bernard Unmasking Buddhism, 2009