Buddyzm mieszczański






Buddha Caffe aut. Keiner Wahr
„Tomek”, napisał ostatnio mój oponent w dyskusji na fejsbuku (wątek Uzdrawiając rany świata)  „nie rozumiem 'nie sprawdzają się w życiu światowym' - czy sugerujesz, że moralność, szczodrość, odpuszczanie i masę innych buddyjskich nauczań jakie dawał Buddha świeckim są niepraktyczne? Zobacz sobie choćby Maṅgala Suttę, w której imho dość wyraźnie widać poziom zaangażowania się osoby świeckiej w praktykę i jak najbardziej można to robić w świecie doczesnym. Chodzi tylko o to, że polityka, zwłaszcza w dzisiejszych czasach to sfera gdzie wszystkie dobre cechy zostają zawieszone by osiągać zamierzony cel, stąd trudno (jeśli nie niemożliwe) by użyć buddyjskich wskazówek w polityce. Czasem jednak się udaje, ostatnio podoba mi się Bhutan, mimo oczywiście wielu kiepskich rozwiązań. Ale nie chcę rozmawiać o polityce tutaj, więc tu zakończę. Co do nihilizmu - znaczy tyle, że Buddha nie twierdził, że ten świat nie istnieje i jest nieważny - wtedy byłby to rodzaj nihilizmu, right?”

Oto moja odpowiedź:

Piotrek, ale powiedz dlaczego właściwie nauki głównego protagonisty buddyjskiej literatury, Buddy, miałyby być jeszcze atrakcyjne dla nas, ludzi XXI wieku? Dlaczego w naszym ponowoczesnym świecie, blisko 350 lat po wydaniu Etyki Spinozy, mielibyśmy się kierować normatywnością, która wywodzi się z epoki żelaza i podporządkowana jest – jeśli chcemy być uczciwi wobec historii buddyzmu - pewnej całkowicie nieprzystającej do tej naszej współczesnej, kosmologii? To nie jest tak, że w tym przednowoczesnym buddyjskim świecie istniała jakaś oddzielnie pojmowana świeckość, jak ta, którą dziś bierzemy za coś oczywistego. Ówcześni „światowcy” mieli przyporządkowane miejsce w dharmicznej kosmologii i oni również, podobnie jak buddyjski kler, kierowali się buddyjską moralnością, wierząc, że przed nimi, jakkolwiek niewyobrażalnie daleko w cyklu odrodzeń, znajduje się cel, którym jest stan transcendentnej nirwany. Nie podważam tezy, że ta buddyjska etyka nie oddziaływała kiedyś na dynamikę relacji w ówczesnych azjatyckich społecznościach. Z pewnością miała ogromny wpływ na organizację i hierarchizację stosunków społecznych. Ale powtarzam, buddyjska etyka była całkowicie podporządkowana nadrzędnej Normie, czyli Dharmie, temu odpowiednikowi Rta, Tao czy Boga, według której celem nadrzędnym każdego, bez znaczenia, czy to „światowca” czy mnicha, powinien być ascetyczny ideał nirwany, rozumianej jako całkowite wyjście poza świat ulotnych zjawisk. Doczesność w tej ascetycznej logice jest jedynie środkiem do osiągnięcia celu a nie, tak jak w świeckiej etyce, która dominuje dzisiaj na Zachodzie, celem samym w sobie. To w tym właśnie sensie klasyczne buddyjskie nauki o moralności są naprawdę "praktyczne". Jeśli, nie lokujesz ich w tym szerszym dharmicznym kontekście, nie podporządkowujesz transcendentnemu celowi, to wybacz, Twoja „buddyjskość” staje się zwyczajnie drobnomieszczańska.

Teraz, czy ten klasycznie pojmowany ideał buddyjski może być jeszcze atrakcyjny dla człowieka XXI wieku? Przysłuchując się dzisiejszym buddyjskim debatom, raczej w to powątpiewam. Bo ilu jest dzisiaj chętnych do stanu mnisiego, o garstce radykalnych "światowców" nie wspominając? Raczej niewielu, prawda? Ale jest coś jednak na rzeczy, skoro takie zamieszanie panuje wokół tego wszędobylskiego dzisiaj buddyzmu – spójrz choćby na zainteresowanie jakie wzbudza Twoja działalność na Sasanie. Skąd to się właściwie bierze? Otóż, moim zdaniem, atrakcyjność Dharmy promowanej przez większość współczesnych świeckich nauczycieli, takich jak Sharon Salzberg i Jon Kabat-Zinn oraz, tak, Olendzki, przedstawia „miękką” wersję Dharmy, taką, która zaspokaja potrzeby wyjałowionych klas średnich dwudziestego pierwszego wieku - podejrzewam dominującej grupy Twoich czytelników. Wersja ta obiecuje ratunek w postaci codziennej rewitalizacji, stanowi coś w rodzaju „prawdziwego szczęścia” albo spokoju w obliczu „stresu”. Te ostatnie są swego rodzaju substytutami tej „twardej” wersji Dharmy promowanej przez tradycyjnych nauczycieli, którzy forsują ten wirtuozerski kataklizm, zwany „oświeceniem”, „satori” czy „nirwaną”.

Narzekasz na tę współczesną politykę i twierdzisz, że jest ona nastawiona wyłącznie na cel. Jakież to symptomatyczne dla współczesnych kręgów buddyjskich, patrzeć krzywo i wyniośle na politykę, a zapominasz chyba o tym, że polityka jest i zawsze była nastawiona właśnie na cel. Polityka=osiąganie określonych celów. Bierzesz pod uwagę to, że gdyby nie politycy, którzy działali w przeszłości chcąc osiągnąć pewien określony cel, to to nasze dzisiejsze pisanie o buddyzmie byłoby prawdopodobnie niemożliwe. Niemożliwe byłoby finansowanie takich kulturalnych przedsięwzięć, jak choćby promowanie Dharmy na Zachodzie, w Polsce. Oczywiście, całkiem osobnym tematem jest to w jaki sposób Kapitał działa w cichej zmowie z pop-buddyzmem. Ale nie oczekuję oczywiście, że będziesz ze mną dyskutował tutaj o polityce i dzisiejszej hegemonii neoliberalizmu.

Jeszcze o nihilizmie. Powtarzając za R. Brassierem, nihilizm nie jest dla mnie „patologiczną eskalacją subiektywizmu, który anuluje świat i redukuje rzeczywistość do odpowiednika absolutnego ego, wręcz przeciwnie, nihilizm jest nieuchronnym następstwem realistycznego przekonania, że istnieje rzeczywistość niezależna od umysłu, która pomimo arogancji ludzkiej dumy, jest obojętna wobec naszego istnienia i niepomna 'wartości' oraz 'znaczeń', którymi staramy się ją udrapować, aby stała się miejscem znośniejszym do zamieszkania”. Protagonista, czyli Budda, jak sam przypominasz, nie postuluje tego, że rzeczywistość niezależna od umysłu jest czymś absurdalnym, nie kwestionuje istnienia materialnego świata, który poprzedza i ostatecznie postdatuje ludzką egzystencję. On raczej czyni taki materialny świat nieistotnym. Nieistotnym w jakim sensie? Nieistotnym dla jego projektu uwalniania się od ludzkich patologii, które są następstwem egocentrycznych urojeń. Jednym z takich obejmujących cały gatunek, egocentrycznych urojeń, jest pogląd, że my ludzie, jesteśmy koniecznym, a nawet wiecznym, elementem świata. „Rzeczywistość niezależna od umysłu” do której nawiązuje Brassier, jest nazwą świata, którą geologowie, paleontologowie i astronomowie znają z wyników swoich badań. Jeśli chodzi o ludzką naturę i jej możliwości, to jesteśmy - jak wynika z tej perspektywy - tylko drobinami w przestrzeni, punkcikami w czasie, bez znaczenia na tle kolosalnej całości. Zakres interesujący protagonistę jest o wiele bardziej ograniczony. Jest bez porównywania mniejszy.

Mówi, że „To co wydarzyło się tutaj przed waszym przyjściem, i to co - jeżeli cokolwiek - nastąpi po waszej śmierci, to dla mnie brednie. Moją troską jest to, co czynić w obliczu bezustannie znikającego czasu/bycia”. Toteż, protagonista zaczyna opis ludzkiej subiektywności, uznając za rzecz oczywistą założenie, że istnieje rzeczywistość niezależna od umysłu – znana także jako świat fizyczny - wskazując zwyczajnie, że „istnieje forma” (rūpa). Dla protagonisty, forma składa się, jak to zwykle rozumiała starożytna fizyka, z ziemi (twardość), wiatru (rozszerzania się), wody (spoistości) i ognia (gorąca). „Świadomość” nie jest oddzielnym bytem; jest transparentnością, która powstaje i znika wraz z formą. Od stwierdzenia, że „istnieje forma”, protagonista przystępuje do sporządzania mapy obrazującej proces rozwijania się percepcji. Jedną z istotnych cech percepcji jest, jak naucza, to, że ona igra w formie. Z naszego punktu widzenia, percepcja poprzedza rzeczywistość, ponieważ, modeluje jedyną formę rzeczywistości, która interesuje protagonistę: rzeczywistość percepcyjną. Percepcja dokonuje tego w tym sensie, jak delfin – poprzez same swe działania, machanie płetwą, prychanie przednią tchawicą – formuje pierwotne wody, w których baraszkuje.

Czy ocean istniał przed pojawieniem się igrającego delfina? Czy ocean będzie istniał po tym, jak zniknie ostatni przedstawiciel rodziny delfinowantych (Delphinidae)? Ponieważ protagonista zainteresowany jest naszym konceptualnym „światowaniem” (papañca) – przypominającym baraszkowanie delfina – pytanie to dla niego nieistotne. To co istotne, to duma i draperie naszej arogancji: duma naszego mniemania, że jesteśmy kosmicznie ważnymi podmiotami, i wybaczalna, lecz posiadająca konsekwencje arogancja przypisywania światu znaczenia, wartości, celu – to znaczy, wszelkiego rodzaju doniosłości. „Natura” twierdzi Brassier „nie jest niczyim 'domem' … Filozofia [i dodajmy: buddyzm, religia, duchowość, joga, medytacja, itd.] postąpiłaby właściwie zaprzestając wydawania kolejnych nakazów ponownego ustanowienia sensu egzystencji, celowości życia, czy odnowienia zerwanego przymierza pomiędzy człowiekiem i naturą. Powinna starać się raczej być czymś więcej, niż tylko ukojeniem żałosnych dolegliwości ludzkiej dumy. Nihilizm nie jest egzystencjalnym problemem, lecz spekulatywną szansą”.