Nirwana - fantazja o uleczeniu






Buddha goes Pop fot. Kainer Wahr
Budda to postać, która wypełnia współczesny, zachodni dyskurs o buddyzmie. „Budda” wykorzystywany jest do tego, aby potwierdzać i usprawiedliwiać najbardziej różnorodne twierdzenia i formy praktyki. W moich oczach, „Budda” reprezentuje stereotypowe rozdwojenie. Większość współczesnych świeckich nauczycieli, takich jak Sharon Salzberg i Jon Kabat-Zinn, przedstawia „miękką” wersję „Buddy”, tego, który zaspokaja potrzeby wyjałowionych klas średnich dwudziestego pierwszego wieku. Wersja ta obiecuje ratunek w postaci codziennej rewitalizacji, stanowi coś w rodzaju „prawdziwego szczęścia” albo spokoju w obliczu „stresu”. Tradycyjni nauczyciele przedstawiają zaś wersję „twardą”, która wywodzi się ze starożytnego buddyzmu i średniowiecznej Azji. Wersja ta forsuje wirtuozerski kataklizm, zwany „oświeceniem”, „satori” czy „nirwaną”.
Jaką rolę spełnia „Budda” na Zachodzie w dwudziestym pierwszym wieku? Nieustannie wynosi się go do rangi lekarza par excellence, który oferować ma lekarstwo przeciwko zżerającemu napięciu ciągle towarzyszącemu życiu w nieustannie przyspieszającym, technologicznym społeczeństwie. Jakiego rodzaju to lekarstwo? Gelassenheit w samym środku piekielnego samsarycznego wiru. To wszystko? Czy „Budda” jest współczesnym epikurejczykiem oczyszczającym ścieżkę ku eudajmonii, ogrodowi, w którym „pragnienie gasi się za pomocą naturalnego panaceum”? Można by tak pomyśleć, czytając współczesną literaturę. Starożytni także opowiadali o diamentowym umyśle buddy szlifowanym na odludnej leśnej polanie.
Obie wersje kwitną ze względu na odwieczną ludzką fantazję o uleczeniu. A konkretnie? Fantazję by być ochranianym przez duchowego księcia; by być odeskortowanym do naszego prawdziwego domu; by wydostać się z życia – i śmierci - bez szwanku.

Powyższe trzy akapity pochodzą z prezentowanego już na tym blogu eseju Glenna Wallisa pt. "Nostalgia za Buddą", który przypomniał mi się po niedawnej dyskusji jaka zawiązała się wokół artykułu Thanissaro Bhikkhu, zatytułowanego, "Czasownikowa forma Nibbāny", który opublikowany został na therawadyjskim portalu Sasana.pl. Poniżej chciałbym podsumować kilka kwestii, które w tej dyskusji poruszyłem:

Po pierwsze poczułem się zawiedziony po lekturze wspomnianego artykułu. Pomyślałem sobie, że mój ulubiony fundamentalista buddyjski, Thanissaro, na psy chyba schodzi produkując wywody o „nibbanowaniu”. Wyobrażałem sobie, że przynajmniej on nie ulegnie tej mani demitologizowania tradycji, sprowadzania wszystkiego do „spokoju w obliczu 'stresu'” czy „oczyszczania umysłu", czyli pokonywania psycho-moralnych przypadłości (kleśa). Okazuje się jednak, że i on nie potrafi oprzeć się potrzebie gry pod publiczkę i jawnie schlebia sytej i skołowanej klasie średniej, szukającej panaceum na swoje doczesne bolączki. Czyżby zbiory awokado ostatnio nie dopisywały?

Zatem przypomnę szanownej publiczności, że odległy cel nirwany w tradycji buddyjskiej, jeśli patrzeć na to z perspektywy historycznej, zawsze, powtarzam, zawsze wiązał się z wykroczeniem poza ucieleśnione życie, z wykroczeniem poza doczesność i cały cykl narodzin. „Nibbnowanie” to kolejna manifestacja wszechobecnej dzisiaj kultury terapeutycznej, nastawionej na kojenie rozterek zblazowanych "światowców".

Proponowana przez Thanissaro forma czasownikowa pojęcia „nirwana” to również kolejny ukłon wobec spuścizny takich XX wiecznych luminarzy buddyjskich, jak powiedzmy, D. Kalupahana czy W. Rahula, z ich już dzisiaj dobrze prześwietlonymi skłonnościami do demitologizowania tradycji i przekonywania zachodniej publiczności o rzekomym radykalnym empiryzmie protagonisty (Buddy) i tuszowaniem tradycyjnych twierdzeń o WSZECHWIEDZY protagonisty, która faktycznie nie ma nic wspólnego z psychologicznym empiryzmem a la William James, jak chcieliby wspomniani luminarze, mający tak wielki wpływ na swoich licznych uczniów, jak choćby wspomnianego przez jednego z dyskutantów, Johna Peacocka. Inny z moich oponentów zarzucił mi, że przyrównałem nirwanę do czegoś w rodzaju zmartwychwstania. Ta jawna próba zniekształcenia moich argumentów była jak sądzę próbą uniknięcia konfrontacji z dobrze udokumentowanym faktem, tak na płaszczyźnie badań historycznych, jak i etnograficznych, że nirwana, wedle przednowożytnej wykładni buddyjskiej, była zawsze bardzo odległym „owocem” praktyki buddyjskiej, który w pełni realizował się tylko i wyłącznie wtedy, kiedy dosłownie rozumiany, a nie jakiś spsychologizowany, cykl narodzin ustawał i podążający „ścieżką” ostatecznie wykraczał poza cielesność i czas, i to właśnie było rozumiane jako nirwana proper, a nie jak te dzisiejsze terapeutyczne popłuczyny, którym nawet Thanissaro oprzeć się nie może. Ale fakt pozostaje faktem, takie czasy, taka publiczność, takie dominujące oczekiwania. Można domniemywać, że gdyby redakcja portalu Sasana.pl zaczęła głosić, że buddyzm to też mistyczna intuicja, magia, czary, egzorcyzmy, piekła, przepowiednie; że nirwana według tradycyjnej wykładni, to trwały stan błogostanu przekraczający uwarunkowania tego świata, itd., a nie tylko wypreparowany przez zachodnich buddyjskich modernistów, elitarny psychologiczno-filozoficzny korpus wiedzy, to wtedy raczej nie zwabiłoby to tylu potencjalnych lajkowiczów, prawda?

Następnie w toku dyskusji padł poniższy fragment z nauk protagonisty, który według zapewnień mojego oponenta występuje w kanonie „często i gęsto” i ma być, jak sądzę, potwierdzeniem, że forma czasownikowa „nibbanowanie”, jest jak najbardziej uzasadniona, ponieważ jako „owoc” praktyki, faktycznie „przejawia się tu i teraz”:

Dobrze objaśniona jest Dhamma Błogosławionego, przejawia się tu i teraz, jej zrozumienie przynosi natychmiastowe rezultaty, zapraszająca każdego, aby przyszedł i zobaczył, sprzyjająca w podążaniu do ostatecznego celu, może być zrealizowana i doświadczona przez każdego mądrego człowieka”.

Można było się tego oczywiście spodziewać, to dość typowe dla buddystów, którzy często za pomocą jednego wytrychu - cytatu wyrwanego z palijskiego kontekstu - chcieliby uniknąć konfrontacji z całą masą krytycznych kwestii, jakie na światło dzienne wyciągają badania współczesnych historyków, filologów czy etnografów. Zapewniłem więc mojego rozmówcę, że ja nie twierdzę, że według tradycji protagonista - czyli ten którego on z czcią nazywa „Błogosławionym” (chodzi mu oczywiście o Buddę Sakjamuniego) - nie udzielał dobrych rad dotyczących codziennego życia i odnoszących się wobec kwestii szczęścia w tym świecie. Jak w pismach stoi, faktycznie zwracał na te doczesne kwestie swoją uwagę. Temu natomiast czemu powiedziałem nie, to współczesne reinterpretacje doktryny, jak ta, którą zaproponował Thanissaro, twierdząc, że „[s]łowo nibbāna (nirwana) powoli wchodzące do użytku w języku potocznym, powinno mieć swoją formę czasownikową wyrażającą również 'bycie nieuwiązanym'". To jest nic innego jak przykład cichej demitologizacji tradycji, którą zapoczątkowali właśnie, między innymi, Rahula czy Kalupahana, próbując zaadaptować tradycję do wymogów współczesności, albo lepiej, poskromić tę tradycję, tak jak w tym przypadku pojęcia „nirwany”, i co za tym idzie, przyrównać ją, powiedzmy, do „wolności” - na przykład od szkodliwych psychologicznych tendencji – a nie jak przedstawiała to tradycja w wydaniu przednowożytnym, jako wyjście poza cielesność i cały cykl narodzin, trwały pozaczasowy błogostan przekraczający uwarunkowania tego świata.

Na te argumenty nie doczekałem się odpowiedzi, natomiast do rozmowy włączył się inny dyskutant, który moje próby porozumienia się i przyznania mi choćby trochę racji - co do sensowności tezy o DOSŁOWNYM a nie psychologicznym rozumieniu końca narodzin i jego związku z pojęciem nirwany - potraktował czymś, co miało jak sądzę imitować dialektyczną metodę mahajanistycznej „pustki”. Na tę retorykę zareagowałem twierdząc, że ja nie należę do tych osób, które uległy wirusowi totalnego epistemologicznego relatywizmu, dla którego zmodernizowany "buddyzm" - a za tym „buddyści”, bo bez nich przecież NIE MA czegoś takiego, jak „buddyzm” - jest wyśmienitym żerowiskiem. Odnośnie „racji”, która według niego „powodowana jest przywiązaniem”, wyznałem, że jako pochodna „rozumu”, racja, stanowi dla mnie fundamentalny aksjomat, który bezpośrednio zaświadcza o moim człowieczeństwie. Bez „racji”, czyli rozumu, jestem tylko „doświadczającym” swojego naturalnego żerowiska, zwierzęciem. Współcześni "buddyści" to w przeważającej mierze ludzie, którzy straciwszy egzystencjalny kompas, ponieważ właśnie z różnych powodów wyzbyli się swojej „racji”, czyli rozumu, ochoczo dają się zwodzić „paradoksom” jakimi chlubi się myśl buddyjska, ponieważ to daje im pozorne poczucie, że mimo wszystko coś trzymają w garści. A jak dobrze wiadomo, to „coś” jest racjonalnie rzecz ujmując, zwyczajnie „puste”. Jedyna więc zawartość, jaka „buddyście” po „urzeczywistnieniu” tej pustki pozostaje, to emocjonalne zakotwiczenie w rojowisku (vide Bauman) „buddystów”, ale nawet ono pod lupą rozumu rychło zaczyna rozpraszać się jak ta fatamorgana na pustyni rzeczywistości.

Mając jednak do czynienia z buddystą należy się spodziewać, że tą „pustką” będzie się zabawiać, jak z tą ruską lalką bez końca - na każdy argument, że w najlepszym przypadku, to co sygnalizuje pojęcie buddyjskiej „pustki” to tylko, ogólnie rzecz biorąc, proces związków przyczynowo skutkowych istniejących na różnych płaszczyznach, w szczególności, a może przede wszystkim, na płaszczyźnie świadomości fenomenalnej – należy się spodziewać odpowiedzi wymijającej, że przecież (według „Buddhy”!) jest jakaś inna, z wyższego albo głębszego poziomu prawda, paramarthasatya, prawda prawdziwa, najprawdziwsza, istniejąca poza tym co możliwe do wypowiedzenia i pomyślenia. To jest dokładnie sposób w jaki buddyzm skutecznie wtapia się w zachodnią ponowoczesność, mianowicie, jako filozofia, która obiecuje być rzekomo buforem bezpieczeństwa neutralizującym te wszystkie potencjalnie destrukcyjne, rozczarowujące, destabilizujące, zagrażające elementy współczesnej spekulatywnej myśli, które podważają naszą, ludzką epistemiczną (poznawczą) pewność – słowem, jako filozofia, która ochronić nas ma przed nihilizmem za tym postmodernistycznym pomieszczanie się czającym. Co więcej, buddyzm dokonuje tego dokładnie wskutek uporczywego sugerowania – w przeciwieństwie do, powiedzmy, zachodniego naukowego naturalizmu - że brak poznawczej pewności nie koniecznie pozbawia świat całego sensu i znaczenia. A ostatecznie, przestawiwszy już porządek poznawczy – ową radykalną relatywność wszystkich możliwych do wypowiedzenia prawd o świecie oraz ostateczną niemożność wyrażenia prawdy w sensie najwyższym (paramarthsatya) – buddyzm dostarcza metody umożliwiającej przyjęcie i zneutralizowanie tego, co zagraża ze strony bałaganu i niepewności poznawczej ponowoczesności, i paradoksalnie (!), przemienia to w coś zbawczego.

W moim jednak odczuciu w nic innego, jak tylko w puszkę Pandory, z której pod naporem nowoczesności i postępu nauki, powoli zaczynają wypełzać tkwiące w niej wyparte demony, które człowiek upchną tam z trudem, nie chcąc stawić czoła własnej skończoności.

Na koniec spróbowałem i jemu, temu poplecznikowi Nagardżuny, wytłumaczyć dlaczego czepiam się tej wypaczonej moim zdaniem wykładni pojęcia „nirwana”. Bo chodzi przecież o kwestię fundamentalną, czyli o śmiertelność. Otóż, tradycyjni buddyści jakich pewnie wciąż miliony w Azji, to istoty, podobne do tych naszych poczciwych (a czasami nie) katolickich „moherów”, dla których w większości igła w owym „kompasie egzystencjalnym” ani drgnie, bowiem ustawiona jest tylko w jednym kierunku, czyli ku gwarantowanemu życiu po śmierci. Problem z tym zdemitologizowanym i zmodernizowanym „buddyzmem” jest generalnie taki, że wyzbywszy się tradycyjnej kosmologii (jakiej odpowiednikiem w chrześcijaństwie jest np. wiara w dosłownie istniejące niebo i piekło), automatycznie wyalienował się on z pewnego kontekstu, który kiedyś nadawał sens i znaczenie tradycyjnej praktyce buddyjskiej, tak w przypadku ludzi świeckich, jak i buddyjskiego kleru. Stąd też nowocześni zachodni konwertyci, stoją w ciągłym schizofrenicznym rozkroku pomiędzy cichą obietnicą rzekomego końca cierpienia, jaką obiecują im różni buddyjscy guru, a świeckim i naukowym przekazem, który coraz bardziej nie pozwala im zapomnieć, że są tylko bio-fizycznymi systemami, które prędzej czy później czeka zwyczajny materialny rozpad, czyli śmierć. Dlatego dzisiejsi buddyści, podskórnie obawiając się tej nihilistycznej wizji, która chcąc nie chcąc jest właśnie wynikiem racjonalnej spekulacji, wyzbywają się swojego rozumu nie mogąc emocjonalnie znieść wniosków jakie im on podsuwa, i oddają się we władanie owych guru, bowiem, wyzbywszy się wcześniej swoich „racji” - albo po prostu nigdy ich nie mając - przeczuwają, że jedyną alternatywą jaka im w tej sytuacji pozostaje to oddanie się w objęcia Rynku i promowanego przezeń nigdy nienasyconego hedonizmu. Zatem, paradoksalnie, jakikolwiek fundamentalizm, czy to buddyjski czy inny, formatuje jednostkę w taki sposób, że nie ma tam miejsca na egzystencjalne zwątpienie, nie ma tego „rozkroku”, tej schizofrenii - nirwana jest dosłownym końcem ścieżki - jaką niechybnie sprowadza na „liberalnego” czy nowoczesnego buddystę owa quasi-terapeutyczno-dharmiczna demagogia szepcząca mu do ucha, że wystarczy tylko żeby oddał się „chwili” i zatopił w medytacyjnej nirwanie „bezpośredniego doświadczenia” a wszystko będzie w porządku. To jest według mnie nic innego jak kiepska halucynacja, która w porównaniu z tą tradycyjną, która umocowana była w tradycyjnej buddyjskiej strukturze społecznej i kosmologicznej, rozprasza się tak szybko, jak tylko przychodzi do kolejnej spłaty kredytu, utarczek ze służbą zdrowia czy partnerem, o sceptycznym i ironiczny spojrzeniu ze strony zeświecczonego i urynkowionego otoczenia, rodziny oraz znajomych nie wspominając. Igła w kompasie zaczyna szaleć i jedynym co wtedy często pozostaje to sięgnąć po coś z grupy benzodiazepinów, strzelić kielicha albo rzucić się ponownie w wydawałoby się uspokojony już wir kompulsywnego seksu.



Korzystałem z:

"Intersections of Buddhism and Secularity." David L. McMahan, Interreligious Dialogue and the Cultural Shaping of Religions, edited by Catherine Cornille.

"Demythologization and the Core-versus-Accretions Model of Buddhism." David L. McMahan, Indian International Journal of Buddhism. Vol. 10, No. 5 (2004).


"Is Paṭicca-samuppāda a Theory of Everything?" Jayarava, Nov 2010.