Ile romantyzmu w buddyzmie?







     Friedrich Schelling (1775-1854)

Buddyjscy moderniści już od XIX w. inspirowali się tradycją romantyzmu pragnąc zachować krytyczny stosunek wobec trudnych do zaakceptowania elementów naukowego racjonalizmu. To bowiem romantycy byli pierwszymi ludźmi Zachodu, którzy zwrócili swój wzrok ku „Wschodowi”, szczególnie ku Indiom, licząc często na to, że umożliwi im to powstrzymanie rosnącego w siłę materializmu i oświeceniowego racjonalizmu. Tęsknili za duchowym światopoglądem niezepsutym przez te siły, często projektując przy tym swoją własną idealistyczną filozofię na myśl i literaturę Indii. Niektórzy przewidywali, że przetłumaczenie indyjskiej literatury na języki zachodnie sprowokuje „orientalny renesans”, coś na miarę odrodzenia się europejskiej kultury w wyniku ponownego przywłaszczenia sobie źródeł greckich, jak to miało miejsce w piętnastym wieku. Wyobrażenie Indii, jako starożytnej ojczyzny, z której wywodzi się cywilizacja i kultura, jako miejsca ponadczasowej, pierwotnej mądrości i nadziei na duchową odnowę chylącego się ku upadkowi nowoczesnego świata, pochodziło właśnie od romantyków, szczególnie od Herdera i Schlegela. Wprawdzie wielu z nich inspiracji szukało raczej w Upaniszadach oraz indyjskich eposach niż w buddyzmie, może za wyjątkiem Schopenhauera z tym swoim pamiętnym błędem w odczytaniu słów Gautamy, to jednak romantycy właśnie dali początek pewnym zachodnim postawom i filozoficznym ideom, które później, często w sposób zapośredniczony, miały decydujący wpływ na buddyjski modernizm.

Wiele z przewodnich wątków w literaturze buddyjskiego modernizmu – sławienie natury, idea duchowego doświadczenia, utożsamianie się ze światem natury lub duchem wszechświata, podkreślanie spontaniczności i kreatywności poprzez kultywowanie wewnętrznego doświadczenia, przekraczanie konwencjonalnej moralności poprzez intuicyjne oraz wewnętrzne źródło etyki, szacunek dla prostoty i nieokrzesania wynoszonych ponad to, co złożone i technologiczne – wszystko to w dużej mierze zawdzięczamy przeplataniu się wątków myśli buddyjskiej oraz wątków wywodzących się z romantyzmu i transcendentalizmu. Owo przeplatanie się odpowiedzialne jest również za wprowadzenie dharmy w narracje podejrzliwości wobec zmechanizowanego światopoglądu naukowego racjonalizmu omawianego wcześniej. Wpływ idei romantycznych oraz tych wywodzących się z transcendentalizmu, wciągną buddyzm na obszar, gdzie rodziła się nadzieja na ponowne zaczarowanie odczarowanego, uprzemysłowionego i materialistycznego Zachodu, właśnie za pomocą rzekomo bardziej uduchowionego Wschodu. To faktycznie dzięki romantykom, takim jak Herder czy Schlegel, otrzymaliśmy binarne wyobrażenie o racjonalnym, materialistycznym, męskim, aktywnym i technologicznym „Zachodzie” oraz intuicyjnym, duchowym, żeńskim, pasywnym i naturalnym „Wschodzie” - co było oczywiście zdecydowanym uproszczeniem, wykorzystywanym później jako podpora przy wznoszeniu modernistycznych inkarnacji azjatyckich tradycji.

Skłaniam się ku wnioskowi, że romantyzm – wraz z jego następcami w postaci transcendentalizmu, metafizycznej religii oraz późniejszymi formami duchowego eklektyzmu - miał znaczący pływ na buddyjski modernizm. Chociaż epoka romantyzmu, zwykle umiejscawiana pomiędzy końcem wieku osiemnastego a połową wieku dziewiętnastego, dawno już dobiegła swego końca, jednak wątki przez nią upowszechnione przeniknęły europejską i północnoamerykańską kulturę i po dziś dzień pozostają ważnymi elementami kultury. Wzniosła niemiecka idealistyczna metafizyka oraz angielska poezja, przesycona sentymentem i kwiecistym językiem dawno już wyszła z mody, lecz romantyzm nadal cieszy się, często w zawoalowanej formie, „życiem po śmierci” w kinie, muzyce, literaturze czy eklektycznych duchowościach New Age. To w jaki sposób myślimy dzisiaj o kreatywności, wyobraźni, jednostce i sztuce, nadal jest głęboko przeniknięte ideami wywodzącymi się z tego właśnie ruchu.

Z ogromnej i różnorodnej literatury romantyzmu trudno jest często wyróżnić, które dokładnie prace były bezpośrednim źródłem inspiracji dla twórców buddyjskiego romantyzm. Po pierwsze dlatego, że nie dość precyzyjnie wspominają oni o swoich źródłach, a po drugie, jak się zdaje, często mieli oni do nich dostęp jedynie w sposób pośredni – weźmy za przykład takiego Sōena Shaku. Ten japoński „apostoł zen” oraz główny mentor słynnego D.T Suzukiego, rzadko wspominał o jakichkolwiek zachodnich myślicielach mogących mieć wpływ na jego prezentację buddyzmu na Zachodzie. Gdzieniegdzie jednak w jego wykładach pojawiają się odniesienia do Emersona, Goethego, Schleiermachera. Ta, powiedzmy, charakterystyczna dychotomia pomiędzy głęboką, wewnętrzną jaźnią i „ego”: „Serce, które z natury jest wolne i czyste staje się nieczyste, jak tylko ugrzęźnie w bagnie egoizmu”. Wielu buddystów i buddyjskich sympatyków w okresie formowania się buddyjskiego modernizmu było dobrze zaznajomionych z transcendentalistami, Swedenborgiem oraz różnorodnością ezoterycznych filozofii, takich jak na przykład popularną wówczas teozofią czy ruchem Nowej Myśli. Jednak te najważniejsze wątki, które przenikały wszystkie z tych filozofii, a przez to przeniknęły buddyjski modernizm, wywodzą się z europejskiego romantyzmu.

Jednym z czynników mających istotny wpływ na buddyjski modernizm była wywodząca się z romantyzmu kosmologiczna metafizyka. To właśnie ta zachodnia metafizyka, stworzona przez niemieckich romantyków, których działalność przypadła na okres od końca wieku osiemnastego do połowy dziewiętnastego, krzyżowała się najczęściej z buddyzmem (jak również z innymi azjatyckimi religiami). Prace niemieckich idealistów, do których zaliczyć można Schillera, Schleiermachera, Fitchego, Herdera czy Hegla, przedstawiają szeroki przekrój tej metafizyki. Jej wątki przewodnie dobrze wyraża na przykład idealistyczna filozofia Friedricha W. J. Schellinga. Schelling usiłował zrozumieć naturę nie jako zbiór przedmiotów zdeterminowanych wyłącznie przez bezwzględne prawa, lecz jako aktywną i produktywną siłę rządzącą swoją własną ewolucją mającą początek w nieświadomości i dążącą ku świadomości. Przeciwstawiając się dominującej wówczas perspektywie newtonowskiej natury jako mechanizmu, zaproponował on alternatywę przedstawiającą naturę jako organizm. Przypominająca organizm całość natury składa się z dwóch współzależnych biegunów: wytworów – tworzących obiektywną stronę natury, będącą w ciągłym ruchu i zmieniającą się jak wiry w strumieniu – oraz samego wytwarzania, kreatywnej, subiektywnej strony, która nigdy nie staje się przedmiotem. Zatem, podmiot i przedmiot nie są całkowicie odseparowanymi od siebie bytami, jak chcieliby Kant i Kartezjusz, lecz zróżnicowanymi biegunami wielkiej współzależnej całości bytu. Przedmioty nie są zatem niezależne od podmiotu, lecz nawykowe zanurzenie się ego w przedmiotach zaślepia podmiot i nie pozwala mu dostrzec swojego pierwotnego wpływu na fakt samego istnienia przedmiotów. Co więcej, ponieważ podmiot i przedmiot nie są ontologicznie odseparowane, ludzie mogą poznać ten zunifikowany sens natury, lecz nie dzięki empirycznym sądom, lecz wskutek „wewnętrznej miłości i bliskości własnego umysłu z żywotnością natury … [oraz] cichego, głębokiego opanowania umysłu”. Dzięki „intelektualnej intuicji”, podmiot rozpoznaje tę aktywność, a wraz z tym, swoją ostateczną tożsamość z przedmiotami. Przywracanie tej utraconej tożsamości pomiędzy jaźnią i światem jest prawdziwym szczęściem i przezwyciężeniem „upadku”, który jest efektem wyłonienia się sprzeczności i rozróżnienia z pierwotnej jedności ducha. Wszystkie istoty ludzkie są ostatecznie jednością, choć na poziomie empirycznym zdają się być wielością. Jednak nieskończony absolut jest niewysłowiony i poza wszystkimi rozróżnieniami”. (System idealizmu transcendentalnego, Friedrich Schelling)

Ściśle związaną z „intelektualną intuicją” Schellinga pozostaje słynna dyskusja Friedricha Schleiermachera tycząca się esencji religii, co również stanowi ważną część tła towarzyszącego rozwojowi buddyjskiego modernizmu. Religioznawcy prawidłowo zidentyfikowali prace tego rówieśnika Schellinga, w szczególności jego Mowy o religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą, jako dzieło kluczowe dla nowoczesnej koncepcji religii, a jego wpływ nie umknie zapewne uwadze czytelnika literatury buddyjskiego modernizmu. Rzeczą najistotniejszą jest jego zapewnienie, że esencją religii jest rodzaj uczucia lub doświadczenia. To rozumienie religii zostaje przejęte przez buddyjskich modernizatorów, którzy, jak sam Schleiermacher, pragnęli zdystansować tę doświadczalną „esencję” religii od jej „form zewnętrznych”: rytuału, zabobonów, hierarchii, dogmatów. Schleiermacher rozumiał religię, jako intuicję lub uczucie względem nieskończoności: „bezpośrednią świadomość uniwersalnej egzystencji wszystkich rzeczy przemijających, poprzez Nieskończoność, oraz wszystkich rzeczy doczesnych, poprzez Wieczność”. To doświadczenie „Całości” nie objawia się poprzez intelekt czy rozum, lecz poprzez przedrefleksyjną świadomość, która poprzedza podział pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Już tutaj możemy rozpoznać pewne fundamentalne zbieżności z kluczowymi ideami buddyjskiego modernizmu, przykładowo takimi, jak doświadczenie, jedność z żyjącym kosmosem, intuicję, niedualizm czy wzajemne połączenie. 





Źródło: The Making of Buddhist Modernism, David L. McMahan, str. 76-8


Czytaj również: Budda uromantyczniony