Naukowy Budda

Donald S. Lopez

Zgodnie z doktryną buddyjską, na każdy historyczny okres przypadać może tylko jeden budda. Nowy budda pojawia się na świecie wtedy tylko, kiedy nauki poprzedniego buddy zostały całkowicie zapomniane, kiedy nie pozostało już po nim żadnych śladów, czy to pism, posągów, ruin pagód czy nawet haseł w słownikach. Ponieważ nauki Buddy Gautamy, historycznego Buddy – to znaczy, naszego Buddy – nadal są na świecie obecne, dlatego nie potrzebujemy nowego Buddy. Ale w XIX wieku, niespodziewanie pojawił się na świecie nowy budda, budda którego nie zapowiadały żadne proroctwa. Mówi się, że to czego nauczał jest zgodne z nowoczesną nauką, dlatego nazywam go Naukowym Buddą.

Dziś, Naukowy Budda często mylony jest z Buddą Gautamą, historycznym Buddą, prawdziwym Buddą. Jednak oni nie są tacy sami. To mylne utożsamianie niesie ze sobą specyficzne konsekwencje dla tych, którzy pragną zrozumieć oraz praktykować nauki Buddy Gautamy.

Jakieś dwa i pół tysiąca lat po tym kiedy żył historyczny Budda, następujący cytat przypisany został Albertowi Einsteinowi: „Religia przyszłości będzie religią kosmiczną. Powinna ona przekraczać koncepcję Boga osobowego oraz unikać dogmatów i teologii. Zawierając w sobie zarówno to, co naturalne, jak i to, co duchowe, powinna oprzeć się na poczuciu religijności wyrastającym z doświadczania wszelkich rzeczy naturalnych i duchowych jako pełnej znaczenia jedności. Jeżeli istnieje w ogóle religia, która może sprostać wymaganiom współczesnej nauki, to jest nią buddyzm”. Wypowiedzi tej nie sposób odnaleźć w którymkolwiek z pism Einsteina. Ale jest w buddyzmie coś, jest coś w Buddzie, co przyczyniło się do tego, że słowa te jednak Einsteinowi przypisano. A od czasu kiedy Einstein tych słów nie wypowiedział, oznaki głębokich związków pomiędzy buddyzmem i nauką nie przestały pojawiać się aż po dziś dzień. Każdego miesiąca, publikacje takie jak The New York Times i The Washington Post, przytaczają raporty poświęcone klinicznym badaniom ustalającym stopień pokrewieństwa między buddyzmem i nauką - neuronauką w szczególności.

Wyobrażałem sobie kiedyś, że zapewnienia o zgodności buddyzmu i nauki miały swoje źródło w latach 60-tych minionego wieku i po raz pierwszy pojawiły się w popkulturze dzięki bestsellerowi Fritjofa Capry, pt. Tao fizyki. I faktycznie, ich źródłem były lata 60-te, ale nie XX wieku. Wypowiedzi o zgodności buddyzmu i nauki pojawiały się już w latach 60-tych XIX wieku – w Europie i Ameryce w czasach wiktoriańskich, kiedy buddyzm stał się modny w kręgach intelektualnych, i jednocześnie w Azji, gdzie buddyjscy myśliciele bronili się przed atakami ze strony chrześcijańskich misjonarzy. Zatem, aby zrozumieć znaczenie dzisiejszej zgodności buddyzmu i nauki, koniecznym jest zrozumieć to, co oznaczała ona półtora wieku temu.

Ironią losu wydaje się być to, że buddyści zetknęli się z nauką prawdopodobnie pod postacią chrześcijaństwa. Atakując buddyzm misjonarze, począwszy od Francisa Xaviera w XVI wiecznej Japonii, po Spence'a Hardy'ego na Sri Lance w XIX wieku, głosili chrześcijaństwo jako coś lepszego od buddyzmu, ponieważ jak twierdzili, posiadało ono naukową wiedzę szczegółowo opisującą świat, coś czego buddyzmowi brakowało. Zatem dla misjonarzy, nauka nie była przeciwniczką religii, a przynajmniej prawdziwej religii, lecz jej sprzymierzeńcem. Nauka służyła więc misjonarzom jako narzędzie oraz jako powód do nawracania. Później, nauka przedstawiana była w bardziej ogólnym ujęciu, jako wytwór „cywilizacji europejskiej”, jako coś co ta cywilizacja rozpowszechniała na całym świecie. Środkiem umożliwiającym tą popularyzację był kolonializm.

Wysiłki XIX i XX wiecznych buddyjskich elit, czynione po to, aby przeciwstawić się tym tezom i aby dowieść, że jest wprost przeciwnie, że to właśnie buddyzm jest prawdziwie naukową religią (argument, który ostatecznie według nich zwyciężył) były bezpośrednią reakcją na chrześcijańskie ataki. W pewnym sensie, buddyści wyrwali broń nauki z rąk chrześcijan i skierowali ją przeciwko nim. Nauka okazała się dla buddystów bronią idealną. Umożliwiła przeciwstawienie się zarówno zarzutom misjonarzy, że buddyzm był przesądem oraz bałwochwalstwem, jak i twierdzeniom kolonialistów, że Azjaci mieli skłonność do fantastycznych umysłowych odlotów i bezsensownych rytuałów cielesnych. Buddyści argumentowali, że to nie chrześcijaństwo lecz buddyzm faktycznie był religią naukową, religią najlepiej przystosowaną do nowoczesności, nie tylko w Azji, lecz na całym świecie. Buddyzm stał się przeciwieństwem chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo ma Boga stwórcę a buddyzm Boga nie posiada; chrześcijaństwo posiada wiarę, buddyzm z kolei ma rozum; Chrystus jest pochodzenia boskiego, Budda jest człowiekiem. To właśnie ten człowiek, ten Azjata, ten Budda jest tym, który ponad dwa tysiące lat temu wiedział to, co Europejczycy dopiero teraz zaczęli odkrywać.

Niektórzy posunęli się nawet dalej i głosili, że buddyzm wcale nie jet religią, lecz sam jest nauką, nauką o umyśle. Implikacje tego rodzaju twierdzeń stały się oczywiste w świetle wiktoriańskich teorii ewolucji społecznej, które przedstawiały rasę ludzką, jako rozwijającą się od etapu prymitywnych zabobonów, poprzez religię, aż do nauki. Rozumiany jako nauka, buddyzm – kiedyś oskarżany jako prymitywne zabobony, zarówno przez europejskich i amerykańskich misjonarzy, ale też przez azjatyckich modernistów – zdołał odbić się z najniższego poziomu na tej ewolucyjnej skali i wylądować na jej szczycie, pomijając całkowicie problematyczną kategorię religii.

Aby Budda mógł być identyfikowany jako starożytny mędrzec w pełni dostrojony do odkryć współczesnej nauki, należało przekształcić go już na starcie w postać, która różniła się na wiele sposobów od Buddy, który przez stulecia czczony był przez buddystów w całej Azji. Dla europejskich misjonarzy i podróżników, którzy po raz pierwszy natknęli się na Buddę, był on tylko jednym z wielu bożków, bożkiem znanym pod wieloma imionami. Dopiero pod koniec XVII wieku uznano, że mnogość posągów spotykanych w Syjamie, Kataju, Japonii oraz na Cejlonie - każdy noszący inną nazwę - wszystkie z nich przedstawiały tego samego boga. A dopiero nie wcześniej niż początkiem XIX wieku ustalono z całą pewnością, że bóg ten był człowiekiem i że człowiek ten urodził się w Indiach. Do tego czasu, buddyzm był religią niemalże wymarłą w Indiach, i europejscy uczeni, z których wielu nigdy nie postawiło stopy w Azji, stworzyli nowego Buddę, Buddę spreparowanego na podstawie manuskryptów. Był to również czas poszukiwania historycznego Jezusa. Europejscy filologowie wyruszyli na własne poszukiwania historycznego Buddy i zdawało się, że go znaleźli. Budda ten przedstawiany został jako książę, który wyrzekł się swojego tronu, który głosił prawdę wszystkim, którzy go słuchali, bez względu na ich status społeczny, który zalecał życie skupione na moralnym doskonaleniu się, w którym nie było potrzeby Boga. Taki zbawca był szczególnie atrakcyjny dla Europejczyków i Amerykanów w drugiej połowie XIX wieku, atrakcyjność ta była jeszcze spotęgowana faktem, że w przeciwieństwie do Jezusa, Budda nie był Żydem, lecz Aryjczykiem. To ten Budda, nieznany w Azji aż do XIX wieku, miał się stać Buddą, którego znamy dzisiaj, czy Naukowym Buddą.

W trakcie długiej historii dyskursu buddyzmu i nauki, to co rozumiano poprzez buddyzm oraz to co postrzegano jako jego cele, ulegało zmianie. Początkowo buddyzm był buddyzmem pierwotnym głoszonym przez europejskich orientalistów, buddyzmem, który wówczas utożsamiany był z tradycjami Therawady z Sri Lanki oraz południowo-wschodniej Azji albo przynajmniej z ich kanonem palijskim. W okresie po drugiej wojnie światowej, buddyzm stał się zen, szczególnie tym zen prezentowanym przez D. T. Suzuki'ego. W okresie lat 60-tych oraz 70-tych XX wieku, buddyzm był często filozofią madhjamaki Nagardżuny i doktrynami pustki. W ciągu ubiegłych dwóch dekad, buddyzm będący w dialogu z nauką był w przeważającej części buddyzmem tybetańskim, formą buddyzmu, która jeszcze sto lat temu uważana było za formę tak zdegenerowaną, że nie zasługiwała na miano buddyzmu, i którą w zamian nazywano lamaizmem. Sto lat później, postać znana kiedyś Europejczykom jako Wielki Lama Lhasy, przez tak długo otoczona mgłą tajemnicy, przewodniczy teraz corocznym seminariom z udziałem czołowych naukowców świata.

Określenie „nauka” również uległo zmianie. Chociaż fizyka kwantowa i kosmologia nadal przyciągają dziś uwagę w pewnych kręgach, największa energia kierowana jest ku neuronauce a konkretnie ku badaniom nad medytacją. Twierdzenia wysuwane na tej płaszczyźnie różnią się jakościowo od tych twierdzeń, jakoby Budda rozumiał teorię względności. Wraz z ostatnim przełomem wieków, medytacja stała się punktem centralnym dyskursu buddyzmu i nauki. Przeprowadzane są eksperymenty, zaczęto zbierać dane, informacje te są szeroko interpretowane przez różnych naukowców, z których jedni widzą w nich więcej niż inni. Ale jeśli formy buddyjskiej medytacji przedstawiane są jako redukujące to coś, co dzisiaj nazywamy „stresem”, to co - jeżeli cokolwiek - to oznacza? Czy w takim razie buddyzm jest formą autoterapii? Czy buddyzm na swój sposób zawsze był ruchem samodoskonalenia?

Przeprowadzano badania nad medytacją, aby przetestować płynące z niej korzyści jeśli chodzi o utratę nadwagi, zmniejszanie poziomu cholesterolu oraz redukowanie nadużywania środków odurzających. Oznacza to, że w badaniach tych medytacja traktowana jest jako terapia redukująca stres. I faktycznie, jedną z form medytacji nad którą przeprowadzano badania państwowe jest MBSR, Redukcja Stresu oparta na Uważności, której celem jest wzbudzenie formy świadomości, która skupia się na chwili obecnej, obserwuje „pojawiające się doświadczenie z chwili na chwilę”.

Ale czy redukcja stresu jest tradycyjnym celem buddyjskiej medytacji? Nawet pobieżny rzut oka na jakikolwiek zestaw form buddyjskiej medytacji sugeruje, że to nie jest jej cel. Weźmy przykładowo jedną z najbardziej podstawowych nauk Nyingmy lub inaczej „Starożytnej” sekty buddyzmu tybetańskiego, nazywane czterema metodami odwracania umysłu od samsary (blo ldog rnam bzhi). Są one częścią tak zwanych praktyk wstępnych (sngon ’gro), medytacji, które muszą zostać ukończone, aby móc otrzymać tantryczną inicjację. Różna odmiany tych praktyk spotykane są wśród wszystkich czterech większych sekt buddyzmu tybetańskiego.

Pierwsza z nich, to medytacja nad rzadkością ludzkich narodzin: jak rzadkim przypadkiem jest odrodzenie się w ludzkiej postaci, która - w przeciwieństwie do wszystkich istot zamieszkujących sześć światów odradzania się - umożliwia dostęp do nauk Buddy. Druga jest medytacją nad pewnością śmierci i niepewnością jej nadejścia, jest uzmysławianiem sobie tego, że z pewnością się umrze, a czas śmierci jest całkowicie nieokreślony. Trzecia wstępna praktyka jest medytowaniem nad funkcjonowaniem prawa karmy: jak negatywne uczynki z przeszłości zawsze dojrzewają jako cierpienie i że w trakcie niekończących się cyklów narodzin, każdy z nas popełnił niezliczoną ilość zbrodni. Perspektywa wiecznego cierpienia znajduje się tuż nieopodal. I czym jest? Czwarta medytacją nad błędami samsary, jest szczegółowym wizualizowaniem tortur w ośmiu gorących piekłach i ośmiu zimnych piekłach oraz w czterech sąsiedzkich piekłach, jak również w innych pomniejszych piekłach; strasznego głodu i pragnienia doświadczanego przez duchy; cierpienia zwierząt, cierpienia ludzi, których tak dobrze znamy a nawet cierpienia bogów. Bo w buddyzmie bogowie cierpią również.

Celem takiej medytacji jest to, że będzie się traktowało życie w sposób, w jaki więzień traktuje swoje więzienie, że będzie się usiłowało uciec z tego świata z nagłością przypominającą sytuację kogoś, komu zapaliły się włosy na głowie i ten ktoś usiłuje te płomienie zagasić. Innymi słowy, cel takiej medytacji to wzbudzenie stresu. Stres ten jest wynikiem głębokiego niezadowolenia ze świata. Zamiast poszukiwać poczucia spokojnej satysfakcji z przeżywanego doświadczenia, celem tej praktyki jest wytworzenie stanu umysłu, który jest wysoce oceniający, i to tak oceniający, by móc porównać ten świat do więzienia. Owo poczucie niezadowolenia traktuje się jako niezbędny warunek wstępny dla postępu na buddyjskiej ścieżce. Medytujący jest daleki od tego, aby stać się kimś kto „nie ocenia” i jest instruowany aby osądzać wszystkie przedmioty codziennego doświadczenia jako naznaczone trzema skazami: nietrwałości, cierpienia i braku Ja.

Spełniwszy ten warunek wstępny, buddysta wchodzi na ścieżkę zmierzającą, nie ku redukcji stresu czy obniżenia poziomu cholesterolu, lecz aby wykorzenić bardziej fundamentalne formy cierpienia. Zalicza się do nich te, które zwie się cierpieniami „bólu"; w przypadku ludzi, obejmują one narodziny, starzenie się, chorobę, śmierć, utratę przyjaciół, niedostawanie tego czego się pragnie oraz dostawanie tego czego się nie pragnie. A cierpienia „bólu" są tylko tymi najbardziej jawnymi. Budda mówił także o czymś, co określał cierpieniami „zmiany". Są to doznania przyjemności, które wskutek swojej natury, ostatecznie zamienią się w ból. Twierdzi się tutaj, że przyjemność i ból są fundamentalnie odmienne: że ból pozostaje bólem jeżeli nie zrobi się czegoś aby go uśmierzyć, podczas gdy przyjemność w naturalny sposób zamienia się w ból. Najbardziej subtelna forma cierpienia pośród wszystkich to ta, której nieoświeceni są nieświadomi: nasze umysły i ciała są tak uwarunkowane, że zawsze jesteśmy cierpiącymi podmiotami w każdej nadchodzącej chwili.

Historia buddyzmu i nauki pełna jest fałszywych podobieństw: doktryna karmy przypomina teorię ewolucji, buddyjska opowieść o pochodzeniu kosmosu przypomina teorię Wielkiego Wybuchu, doktryna pustki przypomina fizykę kwantową. Immanuel Kant zauważył kiedyś, że „odkąd ludzki rozum został zaczarowany przez niezliczone przedmioty na przestrzeni wielu wieków, trudno mu zauważyć, że dla każdej nowej rzeczy można znaleźć starą, która w jakiś sposób ją przypomina”. Prawdziwe jest też to, że nasze umysły konsekwentnie posługują się porównywaniem, aby porządkować doświadczenie. Umiejętność porównywania może być ewolucyjną adaptacją. Ale w przypadku buddyzmu i nauki, coś innego jeszcze zdaje się odgrywać rolę.

Nie chodzi o to, aby nie prowadzono neurologicznych badań nad medytacją. Jest ona wirtuozerską praktyką par excellence tej tradycji, w której od ponad dwóch tysiącleci jedni mnisi poświęcają się praktykowaniu medytacji a drudzy jej teorii. Coś bez wątpienia działo się w ich mózgach, bez względu na to jak było to opisywane, i byłoby czymś fascynującym dowiedzieć się czy jest to w jakiś sposób mierzalne. Lecz jednocześnie wielką stratą byłoby, gdyby w procesie naukowych badań porzucono bogate słownictwo i metaforyka buddyjskiej medytacji.

Często twierdzi się, że czas w buddyzmie jest cykliczny, ale to nie prawda. Światy pojawiają się i znikają, zgodnie z fazami tworzenia, trwania, destrukcji i nicości. Istoty wędrują pośród sześciu światów. Jednak czas postępuje naprzód i ma biec dotąd aż zniknie, kiedy nastanie kres samej samsary. Wbrew zamieszaniu jakie nas otacza, czas posuwa się naprzód.

Ten kosmiczny porządek zaburzony został przez Naukowego Buddę. Pojawił się on na świecie zanim nauki buddy naszego wieku, Buddy Gautamy, uległy zapomnieniu, zanim osiągnęły one swój koniec. Naukowy Budda nie był przewidziany przez poprzedniego buddę ani świat nie oczekiwał jego przybycia. A jednak spełnił on pożyteczną rolę. Narodził się w wyniku kolonialnego ujarzmienia Azji przez Europę. Walczył dzielnie aby zdobyć dla buddyzmu miejsce pośród wielkich religii świata, wskutek czego dzisiaj buddyzm jest powszechnie szanowany za swoje wartości rozumu i niestosowania przemocy. Możemy traktować Naukowego Buddę jako jedną z wielu „emanacji” Buddy, który pojawił się na świecie, posługując się zręcznymi środkami (upaya), aby nauczać prowizorycznej dharmy tych, którzy chwilowo nie są zdolni zrozumieć prawdziwych nauk. W tym celu, Naukowy Budda został pozbawiony wielu swoich magicznych elementów, w wyniku czego jego dharma została odcięta od korzeni. Medytacja, której nauczał była tylko czymś nazywanym „uważnością”, była tylko anemiczną formą tej praktyki. Nauczał redukcji stresu, czegoś czego nigdy nie nauczał żaden budda w przeszłości, ponieważ dawni buddowie starali się wywołać stres, aby zniszczyć samozadowolenie, aby doprowadzić nas do stanu wiecznej redukcji stresu, tego stanu nazywanego nirwaną. Naukowy Budda przekazał już swoją wersję dharmy i pora mu odejść w nirwanę.

Naukowy Budda jest anemiczną wersją buddy, który urodził się w Azji, buddy, który wkroczył w nasz świat by go zniszczyć. Buddę tego nie interesuje zgodność z nauką. Zatem związek buddyzmu z nauką nie powinien być postrzegany jako różnica zdań tycząca się tego kiedy i jak powstał wszechświat. Nie powinien być ten związek widziany - by posłużyć się pamiętną frazą Stephena Jaya Goulda - jako „nienakładające się magisteria”, gdzie nauka zainteresowana jest faktami a religia moralnością. By zaś posłużyć się terminologią buddyjską, nie powinien być widziany, jako dwie prawdy, z nauką zainteresowaną prawdą konwencjonalną a buddyzmem prawdą ostateczną. Buddyzm i nauka mają swoje własne narracje, każde z nich posiada swoje telos. Jeśli starożytna religia, taka jak buddyzm ma cokolwiek do zaoferowania nauce, to nie będzie to powierzchowne potwierdzanie jej odkryć.

Jedna z najsłynniejszych wypowiedzi w buddyjskiej literaturze pojawia się w Diamentowej Sutrze, gdzie Budda zwraca się do mnicha Subhuti'ego w następujących słowach:

W tym względzie, Subhuti, temu, który wkroczył na ścieżkę bodhisattwy powinna pojawić się następująca myśl: „Winienem zaprowadzić wszystkie żyjące istoty ku ostatecznej zagładzie w świecie zagłady bez podwalin. Lecz po tym, jak doprowadziłbym w ten sposób wszystkie żyjące istoty do ostatecznej zagłady, żadna żyjąca istota nie ulegałaby zagładzie". Dlaczego? Jeśli, Subhuti, idea żyjącej istoty miałaby się przytrafić bodhisattwie, idea duszy, idea osoby, nie powinien on nazywany być bodhisattwą. Dlaczego? Dlatego ponieważ nie ma żadnej dharmy zwanej „tym, który wkroczył na ścieżkę bodhisattwy”.

To apelowanie aby nadal pamiętać Buddę, w taki sposób jak rozumiany był on na przestrzeni długiej historii buddyzmu w Azji, nie ma sugerować, że odnalezienie Góry Sumeru za pomocą GPS jest bardziej prawdopodobne niż możliwość odkrycie Arki Noego. Nie chodzi o to aby twierdzić, że buddyjski opis świata posiada taki sam status jak opis wynikający z najnowszych badań naukowych (to znaczy, z tych opisów, które nie zostały jeszcze zastąpione). Nie ma też na celu wysyłanie Buddy do jakiegoś nieokreślonego „ostatecznego” świata, a zatrzymywania wszystkiego innego w świecie „konwencjonalnym”. Celem tego apelu jest raczej to aby przypomnieć, że Budda, ten stary Budda a nie ten Naukowy, rzucił radykalne wyzwanie sposobowi w jaki postrzegamy świat, zarówno ten świat, który widziany był dwa tysiące lat temu, jak i ten widziany dzisiaj. To czego nauczał niczym się nie różni, nie jest alternatywą, jest wręcz odwrotnie. Nauczał, że ścieżka, którą traktujemy jako ścieżkę mającą doprowadzić nas do szczęścia, faktycznie prowadzi nas do nieszczęścia. Nauczał, że to co uznajemy za prawdziwe, faktycznie jest fałszem. Nauczał, że to co wyobrażamy sobie jako realne, faktycznie jest nierealne. Przypominanie sobie o tym od czasu do czasu, ma w sobie pewną wartość.

Aby zrozumieć siebie samego oraz świat, jako jedynie proces, niezwykły proces przyczynowo-skutkowy, nie opierający się na esencji, i aby jednocześnie ujrzeć wybawienie innych, tych, którzy również nie istnieją, jako najwyższą formę ludzkiego dążenia – oto wyzwanie, które rzuca nam ów fragment z Diamentowej Sutry. Naukowa weryfikacja tego śmiałego przesłania zdaje się równie odległa w czasie, jak sam stan buddy.

Źródło: Tricycle, WINTER 2012