Skąd
we współczesnym buddyzmie ten wszechobecny kult „bezpośredniego doświadczenia”?
 |
| Friedrich Schleiermacher |
W
1799 roku, protestancki teolog Friedrich Schleiermacher opublikował
pierwszą ze swoich dwóch wpływowych prac, zatytułowaną Mowy o
religii do wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą. Jego
drugą książką była opublikowana dwadzieścia lat później
Chrześcijańska wiara
[Glaubenslehre],
która zdawała się koncentrować o wiele bardziej na teologii per
se niż książka Mowy
o religii. Ta zaś skierowana była do szerszej publiczności, a konkretnie do
berlińskich wolnomyślicieli i tamtejszej bohemy. Jak się okazuje,
w przypadku Mów, Schleiermacher osiągną o wiele większy
sukces niż mógł się tego kiedykolwiek spodziewać, ponieważ jego
sformułowanie zagadnienia religii strukturyzuje nasze dzisiejsze
wyobrażenia o buddyzmie.
To do czego dążył wówczas Schleiermacher zgadza się w pełni
z większością współczesnej modernistycznej retoryki buddyjskich
post-tradycjonalistów (powiedzmy, takich znanych postaci w Polsce
jak Brad Warner czy Stephen Batchelor), którzy są odpowiednikami
ówczesnych wolnomyślicieli i berlińskiej bohemy Schleiermachera.
Jego intencją było ukazanie tego, że ta specyficzna grupa
społeczna, owszem, mogła pogardzać dogmatyzmem i klerykalizmem, ale jednocześnie niekoniecznie musiała odrzucać religię.
Przeciwko
czemu buntują się dzisiejsi buddyjscy post-tradycjonaliści? Otóż buntują się przeciwko temu, co postrzegają jako dogmatyczny charakter
buddyjskich nauk oraz przeciwko strukturom oraz władzy buddyjskich
instytucji, czyli klerykalizmowi. Co pragną odkryć lub stworzyć, albo co, jak faktycznie twierdzą, odkryli już lub stworzyli, aby ten
klerykalizm wyeliminować? Chodzi im o „religię samą w sobie” -
prawdziwą esencję nauk, pierwotną Dharmę, jakkolwiek byśmy tego
nie nazwali – która tkwi w tym czymś, co określane jest mianem
dekadenckiego oraz skostniałego tradycjonalizmu wszystkich
dotychczasowych buddyjskich tradycji, za wyjątkiem czystych nauk
Buddy Sakjamuniego, albo jakiejkolwiek innej postaci założycielskiej (Nagardżuna? Dogen? Suzuki?, itp.),
która im akurat przypadła do gustu, i którą na nowo wyobrażają
sobie jako radykalnego reformatora, w którym widzą samych siebie.
„Post-tradycjonaliści”
mogą się z tym nie zgadzać i twierdzić, że chociaż ich cel jest
podobny, to z pewnością znaleźli jakieś nowe sposoby na jego
realizację. Wielka przemiana teologii, jaka dokonała się za sprawą
Schleiermachera polegała na zmianie samego sposobu definiowania
religii, a konkretnie na odstąpieniu od akcentowania znaczenia
doktryny i instytucji (dogmat i władza) i skoncentrowaniu się na
doświadczeniu, czyli na tym co Schleiermacher w Mowach o religii
nazwał „poczuciem Nieskończoności”. Ten rodzaj doświadczenie
jest czymś przedwerbalnym (w terminologii filozoficznej tamtych czasów: doświadczenie jest czymś pierwotnym wobec strukturyzowania świadomości przez kategorie
zidentyfikowane przez Kanta) i przez to niewysławialne i całkowicie
prywatne. Takie rozwiązanie pozwoliło Schleiermacherowi dojść do
dwóch wniosków: że (1) doświadczenie to jest doświadczeniem
charakteryzującym się czystą bezpośredniością, która dopiero
później zostaje podzielona przez myśli oraz że (2) doświadczenie
to ostatecznie wymyka się finalnemu opisowi i zdefiniowaniu, a
wskutek czego poznawalne jest tylko poprzez bezpośrednie, osobiste
doświadczenie.
O
doświadczeniu tym nie sposób rozmawiać, chyba że tylko pośrednio, i
mogą to czynić ci tylko, którzy sami już zaznajomili się z tym
doświadczeniem, i co za tym idzie, mogą docenić jego znaczenie i
wartość oraz twierdzić, że jeżeli ktoś jest religijnie
nieutalentowany, to nie ma podstaw aby prowadzić z nim dalszą
dyskusję. Koncepcje te są fundamentem dla twierdzeń, że religia,
definiowana jako doświadczenie religijne, jest nieredukowalna do
innych czynników, takich jak powiedzmy historia społeczna czy
ekonomia oraz że doświadczenie to powstaje wyłącznie samo z
siebie (roszczenia sui generis).
Takie hipotetyczne doświadczenie jest przedwerbalne i nie może być przedmiotem ocen. Będąc bezpośrednim doświadczeniem
rzeczywistości taką jaka ona jest, jest czymś
samo-uwierzytelniającym się. Innymi słowy, nie istnieje możliwość,
aby racjonalny, refleksyjny namysł mógł być zastosowany wobec
twierdzeń opierających się na „religijnym doświadczeniu”. Zaś
każdy kto potrafi twierdzić, że posiada dostęp do takiego
„doświadczenia religijnego” staje się równocześnie
wiarygodnym nauczycielem. (Nota bene:
jeżeli ktoś próbujący rozmawiać o tych kwestiach powie, że
„tak, ja też miałem takie doświadczenia, zatem mogę się o nie
z tobą spierać”, taki ktoś już zaakceptował zasadniczy i
bezdyskusyjny fundament na jakim opiera się ta pozycja. Twierdzenie
to, by posłużyć się dziś już osobliwie brzmiącym ale wciąż
efektywnym epistemologicznym rozróżnieniem Poppera, jest
niefalsyfikowalne). Twierdzenie, że przedwerbalne doświadczenie
stanowi podstawę i prawdziwą esencję religii, stało się rdzeniem
tego, co zostało nazwane później teologią liberalną
(chrześcijańskim liberalizmem), a ta z kolei posłużyła do
uczynienia tej koncepcji religii, jako religijnego doświadczenia, czymś wielce wpływowym w XIX w., co zostało z kolei przejęte przez
filozofów w hermeneutyce, filozofii języka, jak również
historyków i psychologów religii. Wpływ ten był tak
wszechogarniający, że wyobrażenie religijnego doświadczenia stało
się „zdrowym rozsądkiem”, jeśli chodzi o to czym naprawdę
jest religia, a wskutek tego, czym powinien być buddyzm.
Chociaż
istnieją inne aspekty charakteryzujące „post-tradycjonalistyczną”
buddyjską retorykę, takie jak powiedzmy zestawianie buddyzmu z
nauką, niemniej koncentracja na niepodważalnym statusie
indywidualnego, prywatnego, przedwerbalnego doświadczenia pozostaje
nadal bardzo silnym jej komponentem. I tak na przykład, co stanowi podstawę do odrzucenia autorytetu pewnych określonych nauk? Najczęściej podstawą tego jest odniesienie się krytykującego właśnie do swojego
doświadczenia, które uznaje się - pomimo jego
prywatnego statusu - za posiadające większe znaczenie niż dziedzictwo nauk. W innych przypadkach, komponentem tej
retoryki może być forma reprezentowanej przez krytyka wrażliwości
moralnej, która jednocześnie ugruntowana jest w indywidualnym,
prywatnym doświadczeniu i promowana jako posiadająca wartość
uniwersalną, a później przedstawiana jako podstawa krytyki.
To co w dzisiejszym buddyzmie promowane jest jako "post-tradycyjne", w rzeczywistości jest bardzo tradycyjne - tylko tradycja, która jest bezkrytycznie powtarzana, to dziewiętnastowieczna chrześcijańska teologia liberalna, a nie żadna forma buddyzmu, który już wcześniej nie uległby modernizacji poprzez wcielenie zasady „religijnego doświadczenia”.
