 |
| Buddha goes Pop fot. Kainer Wahr |
Budda to postać, która wypełnia współczesny, zachodni dyskurs o buddyzmie. „Budda” wykorzystywany jest do tego, aby potwierdzać i usprawiedliwiać najbardziej różnorodne twierdzenia i formy praktyki. W moich oczach, „Budda” reprezentuje stereotypowe rozdwojenie. Większość współczesnych świeckich nauczycieli, takich jak Sharon Salzberg i Jon Kabat-Zinn, przedstawia „miękką” wersję „Buddy”, tego, który zaspokaja potrzeby wyjałowionych klas średnich dwudziestego pierwszego wieku. Wersja ta obiecuje ratunek w postaci codziennej rewitalizacji, stanowi coś w rodzaju „prawdziwego szczęścia” albo spokoju w obliczu „stresu”. Tradycyjni nauczyciele przedstawiają zaś wersję „twardą”, która wywodzi się ze starożytnego buddyzmu i średniowiecznej Azji. Wersja ta forsuje wirtuozerski kataklizm, zwany „oświeceniem”, „satori” czy „nirwaną”.
Jaką rolę spełnia „Budda” na Zachodzie w dwudziestym pierwszym wieku? Nieustannie wynosi się go do rangi lekarza par excellence, który oferować ma lekarstwo przeciwko zżerającemu napięciu ciągle towarzyszącemu życiu w nieustannie przyspieszającym, technologicznym społeczeństwie. Jakiego rodzaju to lekarstwo? Gelassenheit w samym środku piekielnego samsarycznego wiru. To wszystko? Czy „Budda” jest współczesnym epikurejczykiem oczyszczającym ścieżkę ku eudajmonii, ogrodowi, w którym „pragnienie gasi się za pomocą naturalnego panaceum”? Można by tak pomyśleć, czytając współczesną literaturę. Starożytni także opowiadali o diamentowym umyśle buddy szlifowanym na odludnej leśnej polanie.
Obie wersje kwitną ze względu na odwieczną ludzką fantazję o uleczeniu. A konkretnie? Fantazję by być ochranianym przez duchowego księcia; by być odeskortowanym do naszego prawdziwego domu; by wydostać się z życia – i śmierci - bez szwanku.
Powyższe
trzy akapity pochodzą z prezentowanego już na tym blogu eseju
Glenna Wallisa pt. "Nostalgia za Buddą", który przypomniał mi się po niedawnej dyskusji jaka zawiązała się wokół artykułu Thanissaro Bhikkhu,
zatytułowanego, "Czasownikowa forma Nibbāny", który
opublikowany został na therawadyjskim portalu Sasana.pl. Poniżej
chciałbym podsumować kilka kwestii, które w tej dyskusji
poruszyłem:
Po
pierwsze poczułem się zawiedziony po lekturze wspomnianego
artykułu. Pomyślałem sobie, że mój ulubiony fundamentalista
buddyjski, Thanissaro, na psy chyba schodzi produkując wywody o
„nibbanowaniu”. Wyobrażałem sobie, że przynajmniej on nie
ulegnie tej mani demitologizowania tradycji, sprowadzania
wszystkiego do „spokoju
w obliczu 'stresu'” czy „oczyszczania
umysłu", czyli pokonywania psycho-moralnych przypadłości
(kleśa). Okazuje się jednak, że i on nie potrafi oprzeć się
potrzebie gry pod publiczkę i jawnie schlebia sytej i skołowanej
klasie średniej, szukającej panaceum na swoje doczesne bolączki.
Czyżby zbiory awokado ostatnio nie dopisywały?
Zatem
przypomnę szanownej publiczności, że odległy cel nirwany w
tradycji buddyjskiej, jeśli patrzeć na to z perspektywy
historycznej, zawsze, powtarzam, zawsze wiązał się z wykroczeniem
poza ucieleśnione życie, z wykroczeniem poza doczesność i cały
cykl narodzin. „Nibbnowanie” to kolejna manifestacja
wszechobecnej dzisiaj kultury terapeutycznej, nastawionej na kojenie
rozterek zblazowanych "światowców".
Proponowana
przez Thanissaro forma czasownikowa pojęcia „nirwana” to również kolejny
ukłon wobec spuścizny takich XX wiecznych luminarzy buddyjskich,
jak powiedzmy, D. Kalupahana czy W. Rahula, z ich już dzisiaj dobrze
prześwietlonymi skłonnościami do demitologizowania tradycji i
przekonywania zachodniej publiczności o rzekomym radykalnym
empiryzmie protagonisty (Buddy) i tuszowaniem tradycyjnych twierdzeń
o WSZECHWIEDZY protagonisty, która faktycznie nie ma
nic wspólnego z psychologicznym empiryzmem a la William
James, jak chcieliby wspomniani luminarze, mający tak wielki wpływ
na swoich licznych uczniów, jak choćby wspomnianego przez jednego z
dyskutantów, Johna Peacocka. Inny z moich oponentów zarzucił mi,
że przyrównałem nirwanę do czegoś w rodzaju zmartwychwstania. Ta
jawna próba zniekształcenia moich argumentów była jak sądzę
próbą uniknięcia konfrontacji z dobrze udokumentowanym faktem, tak
na płaszczyźnie badań historycznych, jak i etnograficznych, że
nirwana, wedle przednowożytnej wykładni buddyjskiej, była zawsze
bardzo odległym „owocem” praktyki buddyjskiej, który w pełni
realizował się tylko i wyłącznie wtedy, kiedy dosłownie
rozumiany, a nie jakiś spsychologizowany, cykl narodzin ustawał i
podążający „ścieżką” ostatecznie wykraczał poza cielesność
i czas, i to właśnie było rozumiane jako nirwana proper, a
nie jak te dzisiejsze terapeutyczne popłuczyny, którym nawet
Thanissaro oprzeć się nie może. Ale fakt pozostaje faktem, takie
czasy, taka publiczność, takie dominujące oczekiwania. Można
domniemywać, że gdyby redakcja portalu Sasana.pl zaczęła głosić,
że buddyzm to też mistyczna intuicja, magia, czary, egzorcyzmy,
piekła, przepowiednie; że nirwana według tradycyjnej wykładni, to
trwały stan błogostanu przekraczający uwarunkowania tego świata,
itd., a nie tylko wypreparowany przez zachodnich buddyjskich
modernistów, elitarny psychologiczno-filozoficzny korpus wiedzy, to
wtedy raczej nie zwabiłoby to tylu potencjalnych lajkowiczów,
prawda?
Następnie
w toku dyskusji padł poniższy fragment z nauk protagonisty,
który według zapewnień mojego oponenta występuje w kanonie
„często i gęsto” i ma być, jak sądzę, potwierdzeniem, że
forma czasownikowa „nibbanowanie”, jest jak najbardziej
uzasadniona, ponieważ jako „owoc” praktyki, faktycznie
„przejawia się tu i teraz”:
„Dobrze objaśniona jest Dhamma Błogosławionego, przejawia się tu i teraz, jej zrozumienie przynosi natychmiastowe rezultaty, zapraszająca każdego, aby przyszedł i zobaczył, sprzyjająca w podążaniu do ostatecznego celu, może być zrealizowana i doświadczona przez każdego mądrego człowieka”.
Można
było się tego oczywiście spodziewać, to dość typowe dla buddystów, którzy
często za pomocą jednego wytrychu - cytatu wyrwanego z palijskiego
kontekstu - chcieliby uniknąć konfrontacji z całą masą
krytycznych kwestii, jakie na światło dzienne wyciągają badania
współczesnych historyków, filologów czy etnografów. Zapewniłem
więc mojego rozmówcę, że ja nie twierdzę, że według tradycji protagonista -
czyli ten którego on z czcią nazywa „Błogosławionym” (chodzi
mu oczywiście o Buddę Sakjamuniego) - nie udzielał dobrych rad dotyczących codziennego życia i odnoszących się wobec
kwestii szczęścia w tym świecie. Jak w pismach stoi, faktycznie zwracał na te doczesne kwestie swoją uwagę. Temu natomiast czemu powiedziałem nie,
to współczesne reinterpretacje doktryny, jak ta, którą zaproponował
Thanissaro, twierdząc, że „[s]łowo nibbāna (nirwana) powoli
wchodzące do użytku w języku potocznym, powinno mieć swoją formę
czasownikową wyrażającą również 'bycie nieuwiązanym'". To
jest nic innego jak przykład cichej demitologizacji tradycji, którą
zapoczątkowali właśnie, między innymi, Rahula czy Kalupahana,
próbując zaadaptować tradycję do wymogów współczesności, albo
lepiej, poskromić tę tradycję, tak jak w tym przypadku pojęcia
„nirwany”, i co za tym idzie, przyrównać ją, powiedzmy, do
„wolności” - na przykład od szkodliwych psychologicznych
tendencji – a nie jak przedstawiała to tradycja w wydaniu
przednowożytnym, jako wyjście poza cielesność i cały cykl
narodzin, trwały pozaczasowy błogostan przekraczający
uwarunkowania tego świata.
Na
te argumenty nie doczekałem się odpowiedzi, natomiast do rozmowy
włączył się inny dyskutant, który moje próby porozumienia się
i przyznania mi choćby trochę racji - co do sensowności tezy o
DOSŁOWNYM a nie psychologicznym rozumieniu końca narodzin i jego
związku z pojęciem nirwany - potraktował czymś, co miało jak
sądzę imitować dialektyczną metodę mahajanistycznej „pustki”.
Na tę retorykę zareagowałem twierdząc, że ja nie należę do
tych osób, które uległy wirusowi totalnego epistemologicznego
relatywizmu, dla którego zmodernizowany "buddyzm" - a za
tym „buddyści”, bo bez nich przecież NIE MA czegoś takiego,
jak „buddyzm” - jest wyśmienitym żerowiskiem. Odnośnie
„racji”, która według niego „powodowana jest przywiązaniem”,
wyznałem, że jako pochodna „rozumu”, racja, stanowi dla mnie
fundamentalny aksjomat, który bezpośrednio zaświadcza o moim
człowieczeństwie. Bez „racji”, czyli rozumu, jestem tylko
„doświadczającym” swojego naturalnego żerowiska, zwierzęciem.
Współcześni "buddyści" to w przeważającej mierze
ludzie, którzy straciwszy egzystencjalny kompas, ponieważ właśnie
z różnych powodów wyzbyli się swojej „racji”, czyli rozumu,
ochoczo dają się zwodzić „paradoksom” jakimi chlubi się myśl
buddyjska, ponieważ to daje im pozorne poczucie, że mimo wszystko
coś trzymają w garści. A jak dobrze wiadomo, to „coś” jest
racjonalnie rzecz ujmując, zwyczajnie „puste”. Jedyna więc
zawartość, jaka „buddyście” po „urzeczywistnieniu” tej
pustki pozostaje, to emocjonalne zakotwiczenie w rojowisku (vide
Bauman) „buddystów”, ale nawet ono pod lupą rozumu rychło
zaczyna rozpraszać się jak ta fatamorgana na pustyni rzeczywistości.
Mając
jednak do czynienia z buddystą należy się spodziewać, że tą
„pustką” będzie się zabawiać, jak z tą ruską lalką bez końca - na
każdy argument, że w najlepszym przypadku, to co sygnalizuje
pojęcie buddyjskiej „pustki” to tylko, ogólnie rzecz biorąc,
proces związków przyczynowo skutkowych istniejących na różnych
płaszczyznach, w szczególności, a może przede wszystkim, na
płaszczyźnie świadomości fenomenalnej – należy się spodziewać
odpowiedzi wymijającej, że przecież (według „Buddhy”!) jest
jakaś inna, z wyższego albo głębszego poziomu prawda,
paramarthasatya, prawda prawdziwa, najprawdziwsza, istniejąca
poza tym co możliwe do wypowiedzenia i pomyślenia. To jest
dokładnie sposób w jaki buddyzm skutecznie wtapia się w
zachodnią ponowoczesność, mianowicie, jako filozofia, która
obiecuje być rzekomo buforem bezpieczeństwa neutralizującym te
wszystkie potencjalnie destrukcyjne, rozczarowujące,
destabilizujące, zagrażające elementy współczesnej spekulatywnej
myśli, które podważają naszą, ludzką epistemiczną (poznawczą)
pewność – słowem, jako filozofia, która ochronić nas ma przed
nihilizmem za tym postmodernistycznym pomieszczanie się czającym. Co więcej, buddyzm
dokonuje tego dokładnie wskutek uporczywego sugerowania – w
przeciwieństwie do, powiedzmy, zachodniego naukowego naturalizmu -
że brak poznawczej pewności nie koniecznie pozbawia świat całego
sensu i znaczenia. A ostatecznie, przestawiwszy już porządek
poznawczy – ową radykalną relatywność wszystkich możliwych do
wypowiedzenia prawd o świecie oraz ostateczną niemożność
wyrażenia prawdy w sensie najwyższym (paramarthsatya) –
buddyzm dostarcza metody umożliwiającej przyjęcie i
zneutralizowanie tego, co zagraża ze strony bałaganu i niepewności
poznawczej ponowoczesności, i paradoksalnie (!), przemienia to w coś
zbawczego.
W
moim jednak odczuciu w nic innego, jak tylko w puszkę Pandory, z
której pod naporem nowoczesności i postępu nauki, powoli zaczynają
wypełzać tkwiące w niej wyparte demony, które człowiek upchną
tam z trudem, nie chcąc stawić czoła własnej skończoności.
Na
koniec spróbowałem i jemu, temu poplecznikowi Nagardżuny,
wytłumaczyć dlaczego czepiam się tej wypaczonej moim zdaniem
wykładni pojęcia „nirwana”. Bo chodzi przecież o kwestię
fundamentalną, czyli o śmiertelność. Otóż, tradycyjni
buddyści jakich pewnie wciąż miliony w Azji, to istoty, podobne do
tych naszych poczciwych (a czasami nie) katolickich „moherów”,
dla których w większości igła w owym „kompasie egzystencjalnym”
ani drgnie, bowiem ustawiona jest tylko w jednym kierunku, czyli ku
gwarantowanemu życiu po śmierci. Problem z tym zdemitologizowanym i
zmodernizowanym „buddyzmem” jest generalnie taki, że wyzbywszy
się tradycyjnej kosmologii (jakiej odpowiednikiem w chrześcijaństwie
jest np. wiara w dosłownie istniejące niebo i piekło),
automatycznie wyalienował się on z pewnego kontekstu, który kiedyś
nadawał sens i znaczenie tradycyjnej praktyce buddyjskiej, tak w
przypadku ludzi świeckich, jak i buddyjskiego kleru. Stąd też
nowocześni zachodni konwertyci, stoją w ciągłym schizofrenicznym
rozkroku pomiędzy cichą obietnicą rzekomego końca cierpienia,
jaką obiecują im różni buddyjscy guru, a świeckim i naukowym
przekazem, który coraz bardziej nie pozwala im zapomnieć, że są
tylko bio-fizycznymi systemami, które prędzej czy później czeka
zwyczajny materialny rozpad, czyli śmierć. Dlatego dzisiejsi
buddyści, podskórnie obawiając się tej nihilistycznej wizji,
która chcąc nie chcąc jest właśnie wynikiem racjonalnej
spekulacji, wyzbywają się swojego rozumu nie mogąc emocjonalnie
znieść wniosków jakie im on podsuwa, i oddają się we władanie owych
guru, bowiem, wyzbywszy się wcześniej swoich „racji” - albo po
prostu nigdy ich nie mając - przeczuwają, że jedyną alternatywą
jaka im w tej sytuacji pozostaje to oddanie się w objęcia Rynku i
promowanego przezeń nigdy nienasyconego hedonizmu. Zatem,
paradoksalnie, jakikolwiek fundamentalizm, czy to buddyjski czy inny,
formatuje jednostkę w taki sposób, że nie ma tam miejsca na
egzystencjalne zwątpienie, nie ma tego „rozkroku”, tej
schizofrenii - nirwana jest dosłownym końcem ścieżki - jaką niechybnie sprowadza na „liberalnego” czy
nowoczesnego buddystę owa quasi-terapeutyczno-dharmiczna demagogia
szepcząca mu do ucha, że wystarczy tylko żeby oddał się „chwili”
i zatopił w medytacyjnej nirwanie „bezpośredniego doświadczenia”
a wszystko będzie w porządku. To jest według mnie nic innego jak
kiepska halucynacja, która w porównaniu z tą tradycyjną, która
umocowana była w tradycyjnej buddyjskiej strukturze społecznej i kosmologicznej,
rozprasza się tak szybko, jak tylko przychodzi do kolejnej spłaty
kredytu, utarczek ze służbą zdrowia czy partnerem, o sceptycznym i
ironiczny spojrzeniu ze strony zeświecczonego i urynkowionego
otoczenia, rodziny oraz znajomych nie wspominając. Igła w kompasie
zaczyna szaleć i jedynym co wtedy często pozostaje to sięgnąć po
coś z grupy benzodiazepinów, strzelić kielicha albo rzucić się
ponownie w wydawałoby się uspokojony już wir kompulsywnego seksu.
Korzystałem
z:
"Intersections
of Buddhism and Secularity." David L. McMahan, Interreligious
Dialogue and the Cultural Shaping of Religions,
edited
by Catherine Cornille.
"Demythologization
and the Core-versus-Accretions Model of Buddhism." David L.
McMahan, Indian
International Journal of Buddhism.
Vol. 10, No. 5 (2004).
"Is
Paṭicca-samuppāda a Theory of Everything?" Jayarava, Nov 2010.
No comments :
Post a Comment