Od zachodniego marksizmu do zachodniego buddyzmu




Slavoj Žižek

Z zaciekawieniem przeczytałem wywiad z Arturem Przybysławskim, nauczycielem Buddyzmu Diamentowej Drogi, w którym pod koniec pada następujące pytanie: „Z którą doktryną polityczną Buddyzm mógłby się możliwie najbardziej utożsamiać?” Po czym pojawia się łatwa do przewidzenia odpowiedź „Buddyzm stara się unikać polityki, ponieważ trudno w niej zachować szczerość i czyste ręce. Mieszanie duchowego rozwoju z polityką nigdy nie przyniosło dobrych efektów, o czym świadczy historia świata”. Chociaż Przybysławski zaraz dodaje, że być może utylitaryzm mógłby być poglądem zgodnym z buddyjskim punktem widzenia, niemniej brzmi to tak niekonkretnie i blado, że faktycznie czytelnik pozostaje z wrażeniem, że buddyzm z „natury” jest zjawiskiem całkowicie apolitycznym. Ale czyżby? Czy unikanie polityki i odwracanie się od ideologicznego zaangażowania nie jest samo w sobie postawą polityczną, która w swojej bierności, chcąc nie chcąc, aktywnie przyczynia się do podtrzymywania aktualnego społeczno-politycznego status quo? „Szczerość i czyste ręce” powiada pan Przybysławski, ale zastanówmy się faktycznie za jaką cenę. Niech naszym przewodnikiem w tym będzie Slavoj Žižek.


Największą postmodernistyczną ironią dnia dzisiejszego jest niezwykła wymiana, jaka dokonuje się pomiędzy Europą i Azją: w tym samym czasie, kiedy „europejska” technologia i kapitalizm triumfuje w ogólnoświatowym wymiarze na poziomie „ekonomicznej infrastruktury”, judeochrześcijańskie dziedzictwo zagrożone jest na poziomie „ideologicznej nadbudowy” w samym sercu europejskiej przestrzeni, przez „azjatycką” myśl New Age, która, w swoich różnych maskach, począwszy od „zachodniego buddyzmu”, na różnych „tao” skończywszy, utwierdza się jako hegemoniczna ideologia globalnego kapitalizmu. W tym oto tkwi najwyższa spekulatywna tożsamość przeciwieństw dzisiejszej globalnej cywilizacji: chociaż „zachodni buddyzm” prezentuje się jako lekarstwo przeciwko stresującemu napięciu wynikającemu z kapitalistycznej dynamiki, które pozwala nam na odłączenie się i zachowanie wewnętrznego spokoju oraz Gelassenheit, w rzeczywistości funkcjonuje jako doskonały ideologiczny dodatek. Powinno się tutaj wspomnieć o dobrze znanym pojęciu „szoku przyszłości”, które opisuje to, jak ludzie nie są już w stanie psychologicznie radzić sobie z porażającym rytmem technologicznego rozwoju oraz społecznymi zmianami, które temu towarzyszą. Rzeczy zwyczajnie dzieją się zbyt szybko, i zanim ktoś zdoła się przyzwyczaić do wynalazku, ten zostaje już zastąpiony przez nowy, wskutek czego, ludziom coraz częściej brakuje najbardziej podstawowego „poznawczego mapowania”. Uciekanie się do taoizmu i buddyzmu przedstawia się jako droga wyjścia z tego kłopotliwego położenia, które przynosi zdecydowanie lepsze rezultaty niż desperacka ucieczka w stare [rodzime] tradycje. Zamiast próbować stawiać czoła przyspieszającemu rytmowi techno-logicznego postępu oraz społecznym zmianom, powinno się raczej wyrzec samego wysiłku mającego na celu zachowanie kontroli nad tym, co się dzieje, odrzucając to, jako ekspresję współczesnej logiki dominacji. W zamian, powinno „się puścić”, dryfować, zachowując przy tym wewnętrzny dystans i obojętność wobec szalonego tańca przyspieszającego procesu, dystans opierający się na wglądzie mówiącym, że całe to społeczne i technologiczne wrzenie ostatecznie jest tylko niesubstancjalnym mnożeniem się pozorów, które tak naprawdę nie odnoszą się do najgłębszego sedna naszej istoty. Trudno oprzeć się tutaj pokusie reanimowania starego marksistowskiego frazesu określającego religię jako „opium ludu”, jako urojony dodatek do ziemskiej niedoli. Medytacyjne podejście „zachodniego buddyzmu” jest prawdopodobnie najbardziej skutecznym sposobem, aby w pełni uczestniczyć w kapitalistycznej dynamice, zachowując jednocześnie pozory zdrowia psychicznego. Gdyby żył dzisiaj Max Weber, z pewnością napisałby drugi, dodatkowy tom uzupełniający jego Protestancką etykę i zatytułowałby go Taoistyczna etyka i duch globalnego kapitalizmu.

Zatem “zachodni buddyzm” doskonale pasuje do fetystycznego trybu ideologii naszej rzekomo „post-ideologicznej” ery, w przeciwieństwie do swojego tradycyjnego symptomalnego trybu, gdzie ideologiczne kłamstwo, które organizuje nasze postrzeganie rzeczywistości, zagrożone jest przez symptomy jako „powrót wypartego”, pęknięcie w materii ideologicznego kłamstwa. Fetysz jest w efekcie rodzajem odwrotnego symptomu. To znaczy, symptom jest wyjątkiem, który zaburza powierzchnię fałszywego wizerunku, punktem, w którym pojawia się wyparta Inna Scena, podczas gdy fetysz jest ucieleśnieniem Kłamstwa, które umożliwia nam podtrzymywanie nieznośnej prawdy. Weźmy za przykład śmierć ukochanej osoby. W przypadku symptomu, „wypieram” tę śmierć oraz nie próbuję o niej myśleć, ale wyparta trauma powraca w postaci symptomu. W przypadku fetysza, wprost przeciwnie, „racjonalnie” w pełni akceptuję tę śmierć, i jednoczenie lgnę do fetysza, do jakiejś cechy, która ucieleśnia dla mnie wyparcie tej śmierci. W tym sensie, fetysz może odgrywać bardzo konstruktywną rolę, pozwalając nam radzić sobie z przykrą rzeczywistością. Fetyszyści nie są marzycielami zagubionymi w swoich prywatnych światach. Są na wskroś „realistami” zdolnymi do zaakceptowania tego, jak mają się sprawy, zważywszy na to, że mają swoje fetysze do których mogą lgnąć, aby unieważnić pełen napór rzeczywistości. W melodramatycznej powieści Nevila Shute z okresu drugiej wojny światowej Requiem for a WREN, bohaterka przeżywa śmierć swojego kochanka bez żadnych widocznych traum. Żyje dalej i zdolna jest nawet racjonalnie rozmawiać o śmierci swojego kochanka, ponieważ wciąż posiada psa, który był ulubionym pupilem mężczyzny. Jakiś czas później, kiedy przypadkowo pies zostaje potrącony przez ciężarówkę, załamuje się i cały jej świat ulega dezintegracji.

Czasami linia pomiędzy fetyszem i symptomem jest prawie niezauważalna. Obiekt może funkcjonować jako symptom (wypartego pragnienia) i niemal jednocześnie jako fetysz (ucieleśniający przekonanie, którego oficjalnie się wyrzekamy). Pozostałość po zmarłej osobie - strzep jego/jej ubrania - może funkcjonować zarówno jako fetysz (o ile martwa osoba nadal magicznie w nim żyje) i jako symptom (wtedy funkcjonuje jako niepokojący szczegół, który przypomina o jego/jej śmierci). Czy to niejasne napięcie nie jest podobne do tego, jakie istnieje pomiędzy fobicznym i fetystycznym obiektem? W obydwu przypadkach strukturalna rola jest identyczna: Jeżeli ten wyjątkowy element zostanie naruszony, to w konsekwencji rozpadnie się cały system. Nie tylko rozpadnie się fałszywy świat podmiotu, jeśli zmuszony zostanie on do skonfrontowania się ze znaczeniem swojego symptomu; odwrotność także jest uzasadniona, w takim stopniu w jakim „racjonalna” akceptacja rzeczy takimi jakie są, rozpada się, kiedy jego fetysz zostaje mu odebrany.

Zatem, kiedy bombardowani jesteśmy twierdzeniami, mówiącymi o tym, że w naszej post-ideologicznej erze nikt nie wierzy w proklamowane ideały, kiedy spotykamy osobę twierdzącą, że wyleczyła się ze wszystkich przekonań i akceptuje społeczną rzeczywistość taką jaka ona naprawdę jest, powinno się zawsze odparować na takie twierdzenia pytaniem „Ok, ale gdzie jest fetysz, który umożliwia ci (udawać) akceptowanie rzeczywistość 'taką jaka ona jest'?” „Zachodni buddyzm” jest takim fetyszem. Umożliwia ci pełne uczestnictwo w szalonym tempie kapitalistycznej gry, jednocześnie podtrzymując wrażenie, że w rzeczywistości jesteś poza nią; że jesteś doskonale świadomym tego, jak bezwartościowa to gra; i że tym, co naprawdę się dla ciebie liczy, jest spokój twojej wewnętrznej Jaźni, do której wiesz, że zawsze możesz się wycofać. W trakcie dalszej specyfikacji, zwrócić należy uwagę na to, że fetysz funkcjonować może na dwa przeciwstawne sposoby: albo jego rola pozostaje nieświadoma – tak jak w przypadku bohaterki Shute, która była nieświadoma roli psa fetysza – albo mniema się, że fetysz jest tym, co naprawdę jest istotne, jak w przypadku zachodniego buddysty, który jest nieświadom tego, że „prawda” jego egzystencji jest faktycznie społecznym zaangażowaniem, które ma skłonność lekceważyć jako zwykłą grę.

Nigdzie indziej ta fetystyczna logika nie jest bardziej ewidentna niż w przypadku Tybetu, jednego z centralnych punktów odniesienia w post-chrześcijańskiej „duchowej” wyobraźni. W dzisiejszych czasach, Tybet coraz częściej odgrywa rolę takiej Rzeczy, klejnotu, który, kiedy się do niego zbliża za bardzo, zamienia się w obiekt ekskrementalny. Powszechne jest twierdzenie, że ta fascynacja jaką Tybet wywiera na zachodnią wyobraźnię, szczególnie na szeroką publiczność w USA, jest wzorcowym przypadkiem „kolonizacji wyobraźni”. Redukuje ona prawdziwy Tybet do ekranu, który służy do projekcji zachodnich ideologicznych fantazji. Rzeczywiście, sama niespójność tego wyobrażenia Tybetu, z jej bezpośrednią koincydencją przeciwieństw, zdaje się potwierdzać jej fantazmatyczny status. Tybetańczycy przedstawiani są jako ludzie prowadzący proste, spełnione duchowo życie, w pełni akceptujący swój los, wolni od niepohamowanych pragnień człowieka Zachodu, który zawsze poszukuje czegoś więcej oraz jako banda brudnych, oszukujących, okrutnych, seksualnie rozwiązłych dzikusów. Sama Lhasa stała się wersją Zamku Franza Kafki: okazałego i majestatycznego, kiedy widzi się go z daleka po raz pierwszy, lecz zaraz później po wejściu do miasta, zamieniającego się w „brudny raj”, gigantyczną hałdę gówna. Potala, centralnie zlokalizowany pałac, wznoszący się nad Lhasą, jest rodzajem unoszącej się magicznie w powietrzu niebiańskiej siedziby na ziemi oraz labiryntem stęchłych, podejrzanych izb i korytarzy, pełnych mnichów wykonujących niezrozumiałe, magiczne rytuały, włączając w to seksualne perwersje. Porządek społeczny przedstawiany jest jako model organicznej harmonii oraz jako tyrania okrutnej, skorumpowanej teokracji, utrzymującej prosty lud w niewiedzy. Sam tybetański buddyzm jest jednocześnie obwoływany jako najbardziej duchowa ze wszystkich religii, ostatnie schronienie starożytnej Mądrości oraz jako najbardziej prymitywne zabobony, gdzie wykorzystuje się modlitewne młynki i podobne tanie magiczne sztuczki. Oscylowanie pomiędzy klejnotem i gównem nie jest oscylowaniem pomiędzy wyidealizowaną, eteryczną fantazją i surową rzeczywistością: w przypadku tego rodzaju oscylacji, obie skrajności są fantazmatyczne, to znaczy, ta fantazmatyczna przestrzeń jest tą samą przestrzenią, która umożliwia natychmiastowe przejście z jednej skrajności w drugą.

Pierwszym rodzajem antidotum przeciwko temu toposowi zgwałconego klejnotu, odizolowanego miejsca zamieszkiwanego przez ludzi, którzy pragnęli tylko by pozostawiono ich w spokoju, ale którzy mimo tego byli wielokrotnie penetrowani przez obcokrajowców, jest to, abyśmy pamiętali o tym, że Tybet już kiedyś sam był antagonistyczną, podzieloną zbiorowością, a nie organiczną Całością, której harmonia została zaburzona przez zagranicznych intruzów. Sama tybetańska jedność i niezależność były narzucone z zewnątrz. Tybet wyłonił się jako zjednoczony kraj w dziewiątym wieku, wtedy, kiedy ustanowiono z Mongołami układ opierający się na zasadzie „patron-kapłan”. Mongołowie ochraniali Tybetańczyków, którzy w zamian dostarczali duchowego przewodnictwa Mongolii. (Sama nazwa „Dalajlama” jest mongolskiego pochodzenia i została nadana tybetańskiemu przywódcy religijnemu przez Mongołów). W podobny sposób potoczyły się wypadki w siedemnasty wieku, kiedy Piaty Lama, największy z nich wszystkich, utworzył Tybet jaki znamy dzisiaj – ponownie, poprzez łaskawy patronat zagraniczny – i zaczął wznoszenie Potali. To, co w wyniku tego nastąpiło, było długą tradycją walk frakcyjnych, w trakcie których, dominowała zasadą, że zwycięzcy zwyciężali dzięki zachęcaniu obcokrajowców (Mongołów, Chińczyków) do interweniowania. Kulminację tej historii stanowi obecna połowiczna zmiana chińskiej strategii. Zamiast wykorzystywać zwykły wojskowy przymus, Chińczycy polegają teraz na etnicznej i gospodarczej kolonizacji, gwałtownie przekształcając Lhasę w chińską wersję kapitalistycznego Dzikiego Zachodu, z barami karaoke, przemieszanymi z przypominającymi Disneyland „buddyjskimi parkami tematycznymi” dla zachodnich turystów. W skrócie, tym co zakrywają prezentowane przez media obrazy pokazujące brutalnych chińskich żołnierzy i policjantów terroryzujących buddyjskich mnichów, jest coś o wiele bardziej skutecznego. Chodzi o socjoekonomiczną transformację w amerykańskim stylu. Za dekadę lub dwie, Tybetańczycy zostaną zredukowani do statusu Rdzennych Amerykanów.

Zatem drugim antidotum jest coś odwrotnego: ujawnić pęknięcia w naturze zachodniego wyobrażenia o Tybecie, jako „zwrotną determinację” rozdwojenia postawy samego Zachodu, łączącą w sobie gwałtowną penetrację i pełną szacunku sakralizację. Pułkownik Francis Younghusband, który w 1904 roku dowodząc angielskim oddziałem liczącym tysiąc dwieście ludzi, dotarł do Lhasy i wymusił na Tybetańczykach umowy handlowe, był prawdziwym prekursorem późniejszej chińskiej inwazji. W bezlitosny sposób rozkazał przy użyciu karabinu maszynowego zmasakrować setki tybetańskich żołnierzy uzbrojonych jedynie w miecze oraz piki, i dzięki temu utorował sobie drogę do Lhasy. Jednocześnie ta sama osoba doświadczyła podczas swojego ostatniego dnia pobytu w Lhasie prawdziwej epifanii: „Nigdy już więcej nie mogłem żywić złych myśli czy kiedykolwiek czuć wrogość wobec żadnego człowieka. Cała natura i cała ludzkość skąpane były w różowawej, promieniującej poświacie; a życie w przyszłości wypełnione było niczym innym jak tylko pogodą ducha i światłością”. To samo stało się udziałem jego głównodowodzącego, cieszącego się złą sławą Lorda Curzona, który usprawiedliwiał wyprawę Younghusbanda w ten oto sposób: „Tybetańczycy to słabi i tchórzliwi ludzie, sama ich bojaźliwość czyni ich łatwo ulegającymi jakiejkolwiek potężnej władzy wojskowej, która wkraczając do ich kraju powinna niezwłocznie udzielić ostrej lekcji i dać zdrową nauczkę stwarzającym problemy”. Jednak ten sam Curzon, który upierał się przy tym, że „nic nie można zrobić z Tybetańczykami jeżeli się ich nie zastraszy” oświadczył w przemowie na bankiecie w Starym Eton: „Wschód jest uniwersytetem, na którym uczony nigdy nie zdobywa swojego stopnia. To świątynia, gdzie modląca się osoba oddaje cześć, lecz nigdy nie dostrzega obiektu, któremu tą cześć składa. To podróż, której cel jest zawsze na widoku, lecz nigdy nie zostaje osiągnięty”.

Tym co było i co jest absolutnie obce w Tybecie, jest ta zachodnia logika pragnienia, aby poprzez wielki wysiłek i walkę z naturalnymi przeciwnościami oraz czujnymi strażami, spenetrować niedostępny obiekt znajdujący się poza zasięgiem. W swoim dzienniku z podróży Do Lhasy w przebraniu, opublikowanym w 1924 roku, William McGovern „zadał dręczące pytanie: Co prowokuje człowieka, aby ryzykował tak wiele w czasie tak trudnej, niebezpiecznej i niepotrzebnej podróży do miejsca, które po dotarciu do celu, okazuje się być tak jawnie nieatrakcyjne?” Przynajmniej dla Tybetańczyków taka bezużyteczna wędrówka zdawała się być pozbawiona sensu. McGovern tak opisał swoje próby wytłumaczenia własnych motywów niedowierzającemu tybetańskiemu oficjelowi w Lhasie: „Niemożliwym było wytłumaczenie mu przyjemności wynikającej z wyruszenia na taką przygodę, w tak niebezpieczną podróż. Kiedy powiedziałbym mu o antropologicznych badaniach, pomyślałby, że jestem niespełna rozumu”.

Lekcja dla naszych naśladowców tybetańskiej Mądrości jest następująca, jeżeli chcemy być Tybetańczykami, powinniśmy zapomnieć o Tybecie i robić to tutaj. W tym tkwi ostateczny paradoks: Im więcej Europejczyków próbuje penetrować „prawdziwy” Tybet, tym bardziej sama forma ich starań podkopuje ich cel. Powinniśmy docenić pełny zakres tego paradoksu, szczególnie odnośnie „europocentryzmu”. Tybetańczycy byli w krańcowy sposób skoncentrowani na samych sobie: „Dla nich Tybet stanowił centrum świata, samo sedno cywilizacji”. W przeciwieństwie do tego, tym co charakteryzuje cywilizację europejską, jest jej charakterystyczne skoncentrowanie na tym co poza nią – wyobrażenie, że ostateczny filar Mądrości, sekretna agalma, duchowy skarb, utracony obiekt-przyczyna pragnienia, który my na Zachodzie dawno zdradziliśmy, może zostać odzyskany gdzieś tam w zakazanych, egzotycznych miejscach. Kolonizacja nigdy nie była zwyczajnie narzuceniem zachodnich wartości, asymilacją Orientu i pozostałych Innych przez europejskie Podobieństwo; to zawsze było również poszukiwaniem utraconej duchowej niewinności naszej własnej cywilizacji, starożytnej Grecji. Dla Greków takim mitycznym miejscem utraconej starożytnej wiedzy był Egipt.

To samo tyczy się naszych społeczeństw dzisiaj. Różnica pomiędzy autentycznymi fundamentalistami i fundamentalistami zdemoralizowanej większości moralnej jest taka, że ci pierwsi (jak Amisze w USA) bardzo dobrze dogadują się ze swoimi amerykańskimi sąsiadami, ponieważ zwyczajnie koncentrują się na swoim własnym świecie i nie kłopocze ich to, co dzieje się tam pośród „nich”, natomiast fundamentaliści większości moralnej są zawsze prześladowani przez dwuznaczną postawę nacechowaną zgrozą/zazdrością odnośnie niewypowiedzianych przyjemności, które pochłaniają grzeszników. Nawiązanie do Zazdrości, jako jednego z siedmiu grzechów głównych, może zatem posłużyć jako doskonały instrument umożliwiający nam odróżnienie autentycznego fundamentalizmu od farsy większości moralnej: autentyczni fundamentaliści nie zazdroszczą swoim sąsiadom ich odmiennego jouissance. Zazdrość ugruntowana jest w tym, co można nazwać „transcendentalnym złudzeniem” pragnienia, ściśle łączącym się z kantowskim transcendentalnym złudzeniem: naturalną „skłonnością” ludzi do błędnego postrzegania obiektu, który nadaje treść odwiecznemu brakowi, zamieniając go w obiekt, którego brakuje, w obiekt który został utracony (i co za tym idzie, zawładnięty przed ową utratą); złudzenie to podtrzymuje tęsknotę za odzyskaniem obiektu, tak jak gdyby ten obiekt posiadał pozytywną namacalną tożsamość, niezależną od jego bycia utraconym.

Można dzięki temu dojść do prostej i radykalnej konkluzji: fundamentaliści większości moralnej i tolerancyjni zwolennicy multikulturalizmu są dwiema stronami tej samej monety: obie grupy podzielają fascynację Innym. W przypadku większości moralnej, fascynacja ta objawia się w zazdrosnej nienawiść z powodu nadmiaru jouissance Innego, podczas gdy tolerancja Innego ze strony zwolennika multikulturalizmu jest również o wiele bardziej wynaturzona niż mogłoby się to wydawać – podtrzymywana jest dzięki sekretnemu pragnieniu tego, aby Inny pozostał „innym” i nie stał się taki jak my. W przeciwieństwie do obydwu tych pozycji, jedyną prawdziwie tolerancyjną postawą wobec Innego jest ta reprezentowana przez autentycznego radykalnego fundamentalistę.


Źródło: Cabinet SPRING 2001



Dodatkowo polecam lekturę esejów: Wiara, która wymaga oraz Witajcie na pustyni rzeczywistości