Terapia Fabjańskim




Mówiłem o tym, jak bycie w naturze wzmacnia medytację, przywołując przykład tajskich mistrzów z tradycji leśnej, którzy pod koniec XIX wieku porzucili klasztory w miastach, żeby medytować w dżungli. W klasztorze-uniwersytecie w Bangkoku temat raczej niebezpieczny.
W lesie człowiek uruchamia wszystkie zmysły, pozbywa się stresu, za to nabiera kreatywności i nieosiągalnej w mieście klarowności myślenia. Tak mówią najnowsze odkrycia neuronauki. Tamci mnisi ich nie znali, a jednak opisywali te efekty. Uczyli się, że są częścią środowiska, od drzew, które nocą zwijają liście. Od dreszczy zimna albo z zachowania owadów pobierali nauki o tym, że wszystko jest w ruchu; od ciał martwych zwierząt dowiadywali się, że wszystko przemija. Dla nich dhamma - rzeczy takie, jakie są - była obecna w naturze, bez filtra ludzkiej neurozy. I sama się odsłaniała temu, kto chciał widzieć. Odkryli - jak wynika z przekazów, które po sobie zostawili - że wystarczy siedzieć pod pewnymi gatunkami drzew, a gorączka sama mija. Także pragnienie i głód.


W tym krótkim fragmencie pochodzącym z artykułu pt. Terapia Buddą z weekendowego wydania GW, Marcin Fabjański, jak każdy rasowy modernista buddyjski wykonuje klasyczny zabieg nałożenia na siebie trzech odmiennych wizji rzeczywistości: buddyjskiej, naukowej oraz romantycznej. Celem tego retorycznego manewru jest oczywiście nic innego, jak legitymizacja tej pierwszej wizji, a dokładniej jej zdemitologizowanej i spsychologizowanej mutacji. Bo ta religijna wizja świata, czy raczej filozofia, jak usilnie stara się przekonać swoich czytelników autor, byłaby dziś zupełnie nieobecna na Zachodzie, nawet w tej radykalnie okrojonej wersji, gdyby niezliczone zastępy propagatorów „Dharmy” w rodzaju Fabjańskiego, nie stosowały tej retoryki nieprzerwanie już od – właśnie, skąd ta zbieżność? - końca XIX w.

Ktoś, kto próbował dociekać genezy tego niewątpliwego nadużycia, czy wręcz jawnego przekłamania, usiłującego porównywać współczesną wiedzę naukową z dharmicznym toposem „rzeczy takich, jakie są”, w pierwszej kolejności wskaże na fakt, że to co sygnalizuje słowo yathābhūta (bo taki faktycznie jest najbliższy odpowiednik owych „rzeczy takich, jakie są” w klasycznym buddyzmie), odzwierciedlane jest, nie przez ciągle falsyfikowalne i kolektywne ustalenia nauk empirycznych - a tym bardziej przez subiektywne doświadczenie - lecz przede wszystkim przez Buddha-vacana, czyli przez wieczne i posiadające dla wiernych absolutną moc poznawczą słowo Buddy. Wszechwiedzące słowo, które ludzkie wcielenia, jak i inne niezliczone istnienia, szufladkuje w określonym porządku karmicznej przyczynowości, która od eonów napędza kosmiczne otchłanie samsarycznego bytu.

Na tym właśnie polega fundamentalna, choć trudna do wychwycenia różnica pomiędzy retorycznym zawładnięciem dziedziny zjawisk naturalnych za pomocą absolutyzmu dharmicznych reprezentacji a chwiejnym ich ujęciem za pomocą doraźnych, nieustannie redefiniowanych ram i teorii nauk empirycznych. Różnica ta najdobitniej przejawia się w fenomenologicznej wykładni buddyjskiego „bezpośredniego doświadczenia” medytacyjnego, gdzie moderniści za pewnik biorą to, że ma ono rzekomo naturę nieosądzającą, opróżnioną z myśli dyskursywnej. Tkwiąc przy tym swoistym dogmacie, moderniści buddyjscy, nie dopuszczają do siebie faktu, że nieomylna Buddha-vacana, nie tyle definiuje „medytację” w kategoriach deskryptywnych, co zdecydowanie stawia na kategorie preskryptywne. A po ludzku mówiąc, nie tyle akcentuje subiektywne doświadczenie medytującego i zachęca go do „bezpośredniego” postrzegania, powiedzmy, swojego wnętrza, co raczej narzuca mu to, co powinien doświadczyć krocząc „ścieżką” prowadzącą ku buddyjskiemu zbawieniu. Zatem kluczowe terminy buddyjskie typu samatha, vipassana, sotapatti czy jhana, jak pisze Robert Sharf, nie nabierają sensu ze względu na to, że odnoszą się wobec wyraźnie określonych doświadczeń, których doznają buddyjscy praktycy medytacji. Raczej, znaczenia takiej terminologii należy doszukiwać się w polemicznym i ideologicznym kontekście, w którym osadzona jest medytacja buddyjska. I dodaje, że najbardziej przekonujące argumenty na rzecz tej tezy nie są natury teoretycznej, lecz etnograficznej. Z takim wnioskiem każdy, kto kiedykolwiek zadał sobie choćby najmniejszy trud przyjrzenia się gorącym dysputom pomiędzy rozlicznymi mistrzami, graniczącymi często z jawną agresją, nie będzie raczej dyskutował.  

Efektem tej dzisiejszej zmiany akcentów jest nic innego, jak fakt, że w dwudziestym pierwszym wieku nadal zbija się kapitał na wybebeszonych z metafizyki, pozbawionych w zupełności kosmologicznego tła, starożytnych ideach i nadziejach; nadal tak wielu, skądinąd w zupełności zeświecczonych amatorów egzotyki, poszukuje Kosmicznego Gwaranta swojej ludzkiej egzystencji, i nadal w infantylnej pozie obsesyjnie terapeutyzuje „filtr ludzkiej neurozy” przed Magicznym Lustrem zwanym Buddą. 

Słowo jeszcze odnośnie romantyzowania świata przyrody, czy jak kto woli, natury; tego wątku, który wspomaga „kreatywność agitatorów buddyjskich w rodzaju Fabjańskiego. (Odnośnie historycznego kontekstu tego zjawiska patrz tutaj). W The Making of Buddhist Modernizm, David L. McMahan przypomina, że ta dzisiejsza iście romantyczna rewerencja dla świata natury i dzikich ostępów nie jest wcale tak jawnie obecna w kanonie palijskim, w którym przyroda figuruje raczej w sposób dość ambiwalentny. Niektóre ustępy, istotnie, sugerują że najlepszym miejscem by praktykować dharmę są ciche miejsca na łonie natury, co więcej, niektóre z tych fragmentów otwarcie opiewają jej piękno. W Theragatha, Kassapa wychwala życie i praktykowanie w dziczy, gdzie „te skaliste granie cieszą moje oko”. (Thag 1062-71). Istotnie, wczesnobuddyjscy asceci opuszczali ówczesne zatłoczone miasta by udać się na leśne odludzie, lecz ich najważniejszy cel nie był wyrażany w kategoriach docenienia piękna przyrody czy korzystania i czerpania radości z faktu bycia blisko natury. Niektóre partie indyjskiej literatury buddyjskiej mówią również o tym, że las jest miejscem napełniającym strachem, pełnym groźnych zwierząt, robactwa i bandytów. Co jest jednak najważniejsze to fakt, że w literaturze palijskiej nie sposób znaleźć wątków mówiących o tym, że natura jest w jakiś sposób święta czy uświęcona; że poczucie scalania się ze światem naturalnym jest w jakikolwiek sposób synonimem czy katalizatorem wywołującym przebudzenie.

Zakończę innym fragmentem z tej samej książki McMahana:

Na ironię zakrawa fakt, że buddyjskie techniki uważności stosowane obecnie do tego, by móc w sposób bardziej umiejętny radzić sobie ze złożonymi sytuacjami jakie niesie życie we współczesnym świecie – praca, rodzina, życie społeczne i polityczne – rozwijane były pierwotnie przez mnichów, którzy rzekomo wyrzekli się tych dziedzin życia. Co więcej, wczesne opisy takich praktyk zdają się sugerować, że miały one niewiele wspólnego z „otwieraniem świata” czy „docenianiem codziennego życia”, a jeszcze mniej z byciem bardziej produktywnym i wydajnym w miejscu pracy (kolejny współczesny sposób wykorzystania uważności). Po pierwsze, praktyki te stworzone były w celu zwiększenia świadomości w obrębie różnego rodzaju stanów umysłu i uwolnienie praktykującego z bycia w nie uwikłanym, a celem ostatecznym było osiągnięcie nirwany, pokonanie cierpienia oraz zakończenie cyklu powtórnych narodzin. Wczesny etos buddyjski, przynajmniej jeśli mamy do czynienia z tym, co przedstawia kanon palijski, nie zachęca do głębszego angażowania się, uczestnictwa oraz łączności ze światem. (...) istnieje mało dowodów na to - tak w źródłach historycznych, jak i we współczesnej etnografii - aby w tradycyjnym kontekście, uważność oraz medytacja były kluczowymi elementami składającymi się na życie zwykłych ludzi przestrzegających zasad dharmy. Stosowanie uważności jako źródła wdzięczności wobec życia czy za jej pomocą wynajdywania bardziej umiejętnych metod radzenie sobie z pracą, rodziną i innymi wywołującymi napięcie okolicznościami życiowymi, jest zjawiskiem współczesnym.”



PS.

Ponieważ artykuł Fabjańskiego w tajemniczy sposób wyparował już z sieci, chciałbym przytoczyć tutaj jeszcze jeden fragment wiele mówiący o autorze. Zatem, zaraz przed cytowanym już na wstępie tego wpisu fragmencie, pojawia się następująca krótka wzmianka:

W sali było jakieś sto osób – profesorowie, doktoranci, akademiccy oficjele. Wlepiali na mnie wzrok z niewypowiedzianym pytaniem: „Naprawdę? Ten facet z innego kontynentu chce nam powiedzieć coś nowego?”. Stałem przed nimi boso, w marynarce, czekając aż ucichnie szmer rozmów. To nie senny koszmar, tylko początek mojego wykładu ostatniej zimy na Mahachulalongkornrajavidyalaya University w Bangkoku, być może największym uniwersytecie buddyjskim współczesnego świata.
[tutaj pojawia się fragment cytowany na początku wpisu]
Mnich dziekan podziękował mi za wykład, wcisnął kopertę ze zwitkiem bahtów i rzucił: Ale buddyzm jest religią, a nie filozofią. - Ależ nie, Czcigodny, buddyzm to filozofia – powiedziałem. Cisza, która zapadła, uświadomiła mi, że na tym uniwersytecie nie kwestionuje się słów kogoś, kto wiesza na ścianie gabinetu wspólne zdjęcie z Barakiem Obamą.” (str. 42-43 wydania papierowego)


We fragmencie tym, który jest szczególnego rodzaju zabiegiem marketingowym, twórca Szkoły Filozofii Dostrojenia do Procesu Życia (sic!), manipuluje czytelnikiem za pomocą motywu „szlachetnego dzikusa” J.J. Rousseau (boso, w marynarce), i dodatkowo kreuje się na kogoś w rodzaju ikonoklasty zen, który przełamując sztywne, krępujące konwencje, ma w domyśle wyzwalać u swojej potencjalnej klienteli „kreatywność” i „klarowność myślenia”. Jego szlachetna dzikość jest doprawdy nieposkromiona, dzięki niej nie straszne mu nawet największe uniwersytety buddyjskie współczesnego świata i wszyscy ci fotografujący się z Barakiem Obamą, czcigodni, dziekani-przeorowie. Co dopiero mówić o polskiej newagowej klienteli, która takie konfabulacje przyjmie zapewne bez zmrużenia oka.

Tak czy owak, za „wyskok”, który Fabjański rzekomo sprowokował w Bangkoku należą mu się gratulacje. Tupet i jednocześnie samozadowolenie, z jakimi próbował wmawiać ludziom „stamtąd”, że buddyzm nie jest religią, nie jest niczym innym jak klasyczną neokolonialna arogancją. W najlepszym razie to zwyczajny stek bzdur powielany przez modernistów buddyjskich, chcących już od ponad stu lat wedrzeć się na konkurencyjny rynek religijny nadal zdominowany na Zachodzie przez chrześcijańskich czy islamskich monopolistów, o współczesnym „kulcie terapii” nie wspominając. Jeśli miałbym coś zasugerować autorowi aby na przyszłość nie wystawiał się ponownie na taką śmieszność, to warto byłoby zacząć od podstaw. „Podstaw buddyzmu”, rzecz jasna. Tam (str. 59-61) Rupert Gethin tłumaczy z czego wynika to wszędobylskie dzisiaj przekonanie - i towarzysząca mu arogancja - o tym, że buddyzm nie jest religią.   



Czytaj również: Serca to czy pazury?
                      Bądź jeleniem, czyli Laozi w Białowieży